Πέτρος Βασιλειάδης
Η θεολογία κατά πρώτο και κύριο λόγο είναι η προφητική συνείδηση της Εκκλησίας. Ως περιγραφική, όμως, επιστήμη της εμπειρίας της Εκκλησίας (κυρίως κατά την «επί το αυτό» σύναξή της), η θεολογία είναι κατά δεύτερο λόγο και η στοχαστική προσπάθειά του ανθρώπου να κατανοήσει με τις πεπερασμένες δυνατότητές του τη θεϊκή και κοσμική πραγματικότητα. Μόνον έτσι, ως καταγραφή δηλαδή της θρησκευτικής εμπειρίας, γίνεται λόγος περί Θεού (θεο-λογία), οποίος όμως στη χριστιανική εκδοχή του είναι στην πραγματικότητα «λόγος περί της εν (ημίν) ελπίδος» (Α' Πε 3:15).
Αναφέρεται δηλαδή στην προσδοκώμενη Βασιλεία του Θεού, αφού και η πίστη κατά τη χριστιανική ομολογία είναι «ελπιζομένων υπόστασις, πραγμάτων έλεγχος ου βλεπομένων» (Εβρ 11:1). Έχει με άλλα λόγια εσχατολογικό χαρακτήρα. Από την άλλη πλευρά με τον γενικό όρο επιστήμη κατά την νεωτερική εποχή χαρακτηρίζεται η προσπάθεια του ανθρώπου να εξηγήσει όλα τα φαινόμενα σε καθαρά ιστορικό επίπεδο, ανεξάρτητα – αν όχι σε αντίθεση προς – από κάθε μεταφυσική ή θεολογική αναφορά.
Είναι φανερό ότι στην παρουσίαση των σχέσεων θεολογίας-επιστήμης, στην οποία ευθύς αμέσως προτίθεμαι να προχωρήσω, αυτήν ακριβώς τη διαλεκτική προσέγγιση πρόκειται να ακολουθήσω, εκλαμβάνοντας ως επί το πλείστον αντιθετικά τους όρους «θεολογία» και «επιστήμη».
Η προσέγγιση του θέματος από κορυφαία αναστήματα της νεώτερης Ορθόδοξης θεολογίας μέσω της τεκμηρίωσης της θεολογίας ως επιστήμης εντός του πανεπιστημιακού πλαισίου και της ακαδημαϊκής κοινότητας, αλλά και η ακριβής οριοθέτηση του γνωστικού της αντικειμένου, έχει επιτυχώς κατά την άποψή μου ολοκληρωθεί. Απομένει, λοιπόν, μια γενναία και ειλικρινής συζήτηση με την pura (κατά τα κοσμικά δεδομένα) επιστήμη.
*** *** *** ***
Η πεμπτουσία, λοιπόν, της χριστιανικής θεολογίας ουσιαστικά είναι συνάρτηση των σχέσεων ιστορίας και εσχατολογίας. Και για να γίνω σαφέστερος, αντικείμενο της θεολογίας είναι (για την ακρίβεια πρέπει να είναι) ο θεωρητικός στοχασμός αλλά και ο αγώνας για την πραγμάτωση του εσχατολογικού οράματος της Εκκλησίας στις εκάστοτε ιστορικές συγκυρίες, στην κοινωνία, και την εν γένει κτιστή δημιουργία, και φυσικά και στην ακαδημία.
Ας μη ξεχνάμε ότι η θεολογία, όπως και η Εκκλησία την οποία διακονεί - όσον και αν ορισμένοι δεν θέλουν να το παραδεχθούν - δεν υπάρχουν για τον εαυτό τους, αλλά για τον κόσμο. Αν δεν υπήρχε ο κόσμος, η ιστορία, δεν θα είχαν κανένα απολύτως λόγο υπάρξεως. Είναι, λοιπόν, αναγκαίο να διερευνήσουμε τη φυσιολογική (και θα έλεγα επιβαλλόμενη) διαλεκτική σχέση και ένταση μεταξύ εσχατολογίας και ιστορίας, ή για να το θέσω διαφορετικά, τη σχέση της προσανατολισμένης προς τα έσχατα εκκλησιακής κοινότητας και του θεολογικού της λόγου προς την ιστορική, κοινωνική και επιστημονική πραγματικότητα, γνωρίζοντας ότι εκ της φύσεώς του αυτό αποτελεί ένα εξαιρετικά δύσκολο εγχείρημα.
Στις μέρες μας, άλλωστε, η προβληματικότητα στις σχέσεις επιστήμης και θεολογίας, τουλάχιστον στον Ορθόδοξο χώρο, οφείλεται αφ’ ενός στην επιφυλακτικότητα της Εκκλησίας και δυστυχώς εν μέρει και της θεολογίας, να αναγνωρίσει τα επιτεύγματα της νεωτερικότητας – ο προηγηθείς χαιρετισμός του Μακαριωτάτου αποτελεί ασφαλώς ευχάριστη έκπληξη που ελπίζω να σηματοδοτεί νέες εξελίξεις – και αφ’ ετέρου στην μη αποδοχή από ένα μεγάλο τμήμα της επιστημονικής κοινότητας, και γενικά της σύγχρονης διανόησης, της αναγκαιότητας ύπαρξης διαχρονικών θεσμών που έχουν τις καταβολές στην προ-νεωτερικότητα, όπως η Εκκλησία και η θρησκεία γενικότερα, κυρίως όμως στην αμφισβήτηση της νομιμότητας να διαδραματίσει και ο γνήσιος θεολογικός λόγος ουσιαστικό ρόλο στο δημόσιο βίο και στις επιστημονικές αναλύσεις, χωρίς αναγκαστικά – τόσο η Εκκλησία όσο και η θεολογία – να αλλοτριωθούν ή να αφομοιωθούν από τη νεωτερικότητα.
Αν σήμερα είναι εφικτός – αλλά και κατά την ταπεινή μου γνώμη επιθυμητός – ένας τέτοιος διάλογος, αυτό κατά κύριο λόγο οφείλεται στην αδιαφιλονίκητη μετάβαση της πνευματικής ζωής της οικουμένης στην μετανεωτερικότητα.
Μετανεωτερικότητα είναι ένας αρκετά αμφιλεγόμενος όρος, με τον οποίο προσδιορίζεται αφενός μια ιστορική μετάβαση στη νεώτερη ιστορία του σύγχρονου πολιτισμού και αφετέρου μια συγκεκριμένη κοσμοθεωρία.
Σε διεπιστημονικό επίπεδο γίνεται συνήθως αναφορά στη διαλεκτική αντιπαράθεση και βεβαίως στη διαδοχική μετάβαση από την προνεωτερικότητα (premodernity), στη νεωτερικότητα (modernity), κι από κει στη μετανεωτερικότητα (postmodernity). Πιο συγκεκριμένα, στην εναλλαγή κατά την ιστορία του σύγχρονου πολιτισμού των σχέσεων θρησκείας και δημόσιας γνώσης (public knowledge).
Το φαινόμενο της θρησκείας, τόσο στη γενικότερη μορφή του όσο και στις επί μέρους εξειδικεύσεις του, αποτελεί αντικείμενο της θεολογίας, η δημόσια γνώση κατά τεκμήριο παράγεται στα πανεπιστήμια και διαχέεται στην κοινωνία με τη δημόσια εκπαίδευση, που όμως και τα δύο ακολουθούν αυστηρά τους κανόνες της επιστήμης.
Γι’ αυτό και η θέση της θεολογίας στο σύγχρονο πανεπιστημιακό σύστημα και του θρησκευτικού μαθήματος στη δημόσια εκπαίδευση ήταν πάντοτε αμφιλεγόμενες. Η συνεπής ακαδημαϊκή κοινότητα ανέκαθεν έθετε εν αμφιβόλω την επιστημονική αξιοπιστία των θρησκευτικών πεποιθήσεων.
Κατά την προνεωτερικότητα (premodernity), λοιπόν, την εποχή δηλαδή που προηγείται του «αιώνα των φώτων» (siècle des lumières), οι κοσμολογικές ιστορίες των ιερών κειμένων όλων ανεξαρτήτως των θρησκειών αποτελούσαν – η κάθε μία βέβαια για το δικό της πολιτιστικό περιβάλλον – τη μοναδική και αποκλειστική βέβαιη δημόσια γνώση, την οποία οι άνθρωποι πίστευαν ότι διέθεταν για την παγκόσμια πραγματικότητα.
Mε την εμφάνιση, όμως, του Διαφωτισμού η κοσμική επιστήμη αντικατέστησε τη θρησκεία σε ό,τι αφορά τη βέβαιη δημόσια γνώση, με αποτέλεσμα να εκπέσουν οι ιερές ιστορίες στο επίπεδο της πλέον αβέβαιης γνώσης, και η θρησκεία σε ατομική υπόθεση.
Γι’ αυτό μάλιστα και ένας από τους πρωταρχικούς στόχους της νεωτερικότητας, δηλαδή του μοντερνισμού, ήταν ανέκαθεν ο πλήρης διαχωρισμός κράτους-Εκκλησίας, αλλά και γενικότερα η εξώθηση της θρησκείας στον ιδιωτικό τομέα των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων, έτσι ώστε να διασφαλίζεται ο κοσμικός (secular) χαρακτήρας του δημόσιου τομέα, η απαλλαγή του δηλαδή από κάθε θρησκευτική επιρροή. Αυτή άλλωστε είναι και η πρωτογενής σημασία του όρου «εκκοσμίκευση».
Η εξέλιξη αυτή, βέβαια, δεν υπήρξε καρπός αντίθεων δυνάμεων, αλλά συνέπεια εγγενών αδυναμιών του δυτικού χριστιανισμού, των θρησκευτικών δηλαδή πολέμων μεταξύ Προτεσταντών και Ρωμαιοκαθολικών που συντάραξαν την Ευρώπη το 17ο αι. Η συνθήκη της Βεστφαλίας το 1648, η οποία ουσιαστικά σήμανε το τέλος της «χριστιανοσύνης» ως αποκλειστικού (γνωστικού, κοινωνικού, πολιτιστικού και πολιτικού) παράγοντα στο δημόσιο στίβο της Ευρώπης, δεν ήταν παρά μια προσπάθεια να αποκλειστεί στο μέλλον η περίπτωση να μετατραπεί η θρησκεία σε αιτία πολέμου.
Η δημιουργία της Ευρωπαϊκής Ένωσης παρόμοιο στόχο εξυπηρετούσε, με τη διαφορά βέβαια ότι οι προηγηθέντες αιματηροί πόλεμοι ελάχιστα συνδέονταν με τη θρησκεία, γι’ αυτό και ο ακρογωνιαίος λίθος πάνω στον οποίο στηρίχθηκε η ύπαρξή της ήταν τα ιδανικά τα νεωτερικότητας. Είναι, επομένως, κατανοητό, γιατί παρόλες τις πιέσεις δεν κατέστη δυνατή έστω και η παραμικρή αναφορά στις χριστιανικές καταβολές της Ευρώπης στο προοίμιο της συνταγματικής της συνθήκης.
Η σταδιακή επικράτηση της νεωτερικής ιδεολογίας είχε ως συνέπεια ο χριστιανισμός (κατά κύριο λόγο στη Δύση) να συμβιβαστεί - εκών άκων - με την ατομοκρατία (individualism), να αναζητήσει διέξοδο και πεδίο δράσης στην εξωτερική ιεραποστολή, και η θεολογία της σε επιστημονικό επίπεδο να γίνει δεκτή εντός του πανεπιστημιακού συστήματος μόνον ακολουθώντας πιστά τους κανόνες της ιστορικής κριτικής ανάλυσης. Είναι χαρακτηριστικό ότι η βιβλική επιστήμη, ως τμήμα της χριστιανικής θεολογίας σε επιστημονικό επίπεδο, υπήρξε ο χώρος στον οποίο ουσιαστικά επιχειρήθηκε με εργαλείο την ιστορική κριτική η υπεράσπιση, αλλά και η αποκατάσταση, του ιστορικού κύρους του χριστιανισμού.
Είναι χαρακτηριστικός ο τίτλος της θεολογικής πραγματείας του πρωτεργάτη της θρησκευτικής ανεκτικότητας και ένθερμου θιασώτη και εκ των θεμελιωτών σε θρησκευτικό επίπεδο της νεωτερικότητας, John Lock, The Reasonableness of Christianity, as Delivered in the Scriptures, πρώτη δημοσίευση το έτος 1695. Είναι επίσης γνωστή η καταδίκη στις αρχές του περασμένου αιώνα από τη Ρωμαιοκαθολική εκκλησία του Γάλλου βιβλικού θεολόγου Α. Loisy, καθώς και η σφοδρή αντίδραση της Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας (πριν από τη Β΄ Βατικανή σύνοδο φυσικά) εναντίον των αρχών του μοντερνισμού.
Γι ’ αυτό και πολλοί ισχυρίζονται, ότι το πρόβλημα της σχέσεως θεολογίας-επιστήμης, και γενικότερα η διαλεκτική πίστεως-γνώσεως, ή μυστηρίου-λόγου, σχετίζεται άμεσα με τη νεωτερικότητα, αν δεν είναι προϊόν της. Βεβαίως, κατά τη νεωτερικότητα εξ αρχής η επιστημονική κοινότητα επέμενε στη συγκρουσιακή αντιπαράθεση των ανωτέρω ζευγών, απαξιώνοντας τα δεύτερα προς όφελος των πρώτων.
Με βάση την εγελιανή – με την ευρύτερη έννοια – ανάλυσης της ιστορίας επέμενε στην καθαρά λογοκρατική θεώρηση, σύμφωνα με την οποία η ιστορία της ανθρωπότητας δεν είναι παρά το πεδίο διαμάχης τριών αντικρουόμενων αντιλήψεων: της μαγείας, της θρησκείας και της επιστήμης. μιας διαμάχης, η οποία μαρτυρεί τη σταδιακή βελτίωση του ανθρωπίνου πνεύματος, καθώς οι υποδεέστερες εκφράσεις – η μαγεία δηλαδή και η θρησκεία, και κατά συνέπεια η θεολογία ως ο επιστημονικός βραχίονας της θρησκείας – υποχωρούν μπροστά στην ανωτερότητα της επιστήμης. Ο γνωστός μάλιστα ανθρωπολόγος James George Frazer στο έργο του Ο Χρυσός Κλώνος διατύπωσε την άποψη, ότι οι μαγικο-θρησκευτικές και θεολογικές απόψεις και θεωρίες δεν είναι παρά εσφαλμένες υποθέσεις και πως ακόμη και οι λατρευτικές τελετές αποτελούν απέλπιδες και απεγνωσμένες προσπάθειες να δώσουν λύση στα φυσικά και μεταφυσικά φαινόμενα, χαρακτηρίζοντας μάλιστα τη θεολογία και τις θρησκευτικές τελετές πρωτόγονη επιστήμη.
Οι απόψεις αυτές έγιναν σχεδόν καθολικά αποδεκτές στο χώρο της ακαδημαϊκής κοινότητας (academia), με τους θεολόγους να βρίσκονται σε θέση άμυνας, κρατώντας μιαν απολογητική στάση, χωρίς όμως να είναι σε θέση να διατυπώσουν αξιόπιστη και πειστική επιστημονικά εναλλακτική πρόταση. Όλα αυτά μέχρι και αρκετά πρόσφατα, στα τέλη του περασμένου (20ου μ.Χ.) αι., όταν ο Ludwig Wittgenstein στη μελέτη του με τίτλο «Παρατηρήσεις στο Χρυσό Κλώνο του Frazer» αμφισβήτησε τις νεωτερικές περί θρησκείας και θεολογίας απόψεις, υποστηρίζοντας την «εκφραστική» και όχι «ερμηνευτική» διάσταση του θρησκευτικού φαινομένου και των λατρευτικών και μυστηριακών τελετών.
Έτσι έπαψε να ισχύει στην επιστημονική κοινότητα η αντίληψη ότι «οι λατρευτικές τελετές είναι απόρροια πρωτόγονων ή ελαττωματικών πεποιθήσεων και πιστεύω», και έγινε βαθμιαία δεκτό ότι προέρχονται από την ανάγκη των μελών της κάθε θρησκευτικής κοινότητας, όχι να εξηγήσει, αλλά να εκφράσει κάτι το μοναδικό, στην περίπτωση του χριστιανισμού την εμπειρία του βιώματος εδώ και τώρα (έστω και προληπτικά) της Βασιλείας του Θεού. Η επιχειρηματολογία του Wittgenstein αποτελεί μία από τις πολλές επαναστάσεις εναντίον της κυρίαρχης νεωτερικής ιδεολογίας, εντασσόμενη σ’ αυτό που γενικά χαρακτηρίζεται ως μετανεωτερικότητα.
Η μετανεωτερικότητα (postmodernity), αν και φαινόμενο των τελευταίων κυρίως δεκαετιών, είχε τις προδρομικές απαρχές της στην εμφάνιση των κοινωνικών επιστημών. Οι επιστήμες αυτές, εξετάζοντας αρχικά τις κοινωνίες διαφόρων πολιτισμικών αποχρώσεων κατά την προ-νεωτερικότητα, ανακάλυψαν εντελώς διαφορετικές και σπάνια μονολιθικές (ιεροκρατικές) περιγραφές για τη φύση και τη φυσική τάξη. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα τη διαπίστωση ότι η ανθρωπότητα ποτέ δεν έζησε στα όρια της «φύσης», της θρησκοληψίας (στη σκιά δηλαδή της θρησκείας), αλλά πάντα στα πλαίσια «πολιτισμού», που ως γνωστό είναι προϊόν της γλώσσας και της ανθρώπινης εν γένει δημιουργικότητας.
Η διαπίστωση αυτή, κυρίως όμως η εφαρμογή κατά το τελευταίο τέταρτο του 20ου αι. και στην επιστήμη (συμπεριλαμβανομένων και των κοινωνικών επιστημών) των ίδιων μεθόδων κοινωνιολογικής και ιστορικής κριτικής, οι οποίες εφαρμόστηκαν κατά τη νεωτερική εποχή στη θρησκεία, συνέβαλε κατά δραματικό τρόπο στην ανακάλυψη της σχετικότητας της επιστήμης, του ορθού λόγου, της ιστορικής κριτικής.
Με άλλα λόγια αμφισβητήθηκε η αδιαφιλονίκητη ορθότητα κάθε κοσμοθεωρίας, και όχι αποκλειστικά και μόνον της θρησκευτικής. Κατά την άποψη συντηρητικών επιστημόνων, όπως ο Darrell Fasching, η ανακάλυψη αυτή στο σύγχρονο επιστημονικό κόσμο ήταν πιο συγκλονιστική και από εκείνη ότι η γη δεν αποτελεί το κέντρο του σύμπαντος, αφού καμιά πλέον θεώρηση δεν μπορεί αυτόματα να εκληφθεί ως «αντικειμενική».
Πριν από ακριβώς 100 χρόνια η παρουσίαση από τον Αλβέρτο Αϊνστάιν της επαναστατικής, και ελάχιστα πιστευτής τότε, θεωρίας της σχετικότητας στο χώρο των θετικών επιστημών σηματοδοτούσε προφητικά την μετανεωτερική εξέλιξη Στον ίδιο χώρο ο Aμερικανός φιλόσοφος της επιστήμης Thomas Kuhn ανέπτυξε με πολύ πειστικό τρόπο στο μνημειώδες έργο του για την επιστημονική εξέλιξη H Δομή των Eπιστημονικών Eπαναστάσεων, που πρωτο-δημοσιεύτηκε το 1970, τη θεωρία περί «αλλαγής παραδείγματος» (paradigm shift), σύμφωνα με την οποία η πορεία της επιστήμης δεν ακολουθεί σταδιακή εξελικτική πορεία αλλά ριζικές επαναστατικές αλλαγές που καταργούν πλήρως τις μέχρι πρότινος υπάρχουσες θεωρίες και επιστημονικές απόψεις.
Με άλλα λόγια, η επιστημονική κοινότητα σε όλους ανεξαιρέτως τους επιστημονικούς τομείς περιβάλλει με εμπιστοσύνη τα πορίσματα της επιστημονικής έρευνας μέχρις ότου αναδυθεί μια νέα επαναστατική θεωρία, ένα νέο δηλαδή παράδειγμα, το οποίο ανατρέποντας τις παλαιότερες θεωρίες λειτουργεί ως ένα νέο πλαίσιο αναφοράς, βάσει του οποίου πλέον ερμηνεύονται τα σχετικά δεδομένα.
Η επιστημονική λοιπόν γνώση, η οποία αμφισβήτησε τη βασισμένη στην πίστη παραδοσιακή θρησκευτική γνώση, εν ονόματι του καθαρού λόγου και της επιστημονικής κριτικής, σε ορισμένους τομείς είναι το ίδιο σχετική με την οποιαδήποτε θρησκευτική γνώση. Προσφέρει με άλλα λόγια εξίσου επινοητική και όχι επακριβή και αδιαφιλονίκητη ερμηνεία του κόσμου με εκείνη της προνεωτερικής εποχής.
Διάφοροι, βέβαια, κορυφαίοι διανοητές, όπως π.χ. ο J. Habermas, επιμένουν ότι ο κύκλος της νεωτερικότητας δεν ολοκληρώθηκε ακόμη, και ως εκ τούτου προσδοκούν την ολοκλήρωσή της. Σημαίνοντες, επίσης, θεωρητικοί της «μετανεωτερικότητας», όπως ο Jean-François Lyotard, ισχυρίζονται, ότι «το μεταμοντέρνο δε σηματοδοτεί το τέλος του μοντερνισμού, αλλά μια άλλη σχέση με αυτόν». Γι’ αυτό και σήμερα πολλοί εκφραστές και υποστηρικτές της νεωτερικότητας αποφεύγουν τον όρο μετα-νεωτερικότητα, και κάνουν λόγο για «δεύτερη» ή «ύστερη» νεωτερικότητα.
Παρόλα αυτά, η σύγχρονη πραγματικότητα έδειξε πέρα από κάθε αμφισβήτηση, ότι τουλάχιστον η βεβαιότητα της εκκοσμίκευσης ως υπέρβασης της ιερότητας, η απολυτότητα της ατομικότητας (individualism), και προ πάντων η βεβαιότητα της απόλυτης γνώσης με βάση τον καθαρό λόγο, με άλλα δηλαδή λόγια η ανακάλυψη της αλήθειας μέσω της επιστήμης, της κριτικής δηλαδή έρευνας, αποτελεί αυταπάτη.
Πριν από μερικές μόνον δεκαετίες πλείστοι επιστήμονες και διανοούμενοι προέβλεπαν με απόλυτη σχεδόν βεβαιότητα μια αυστηρά και αποκλειστικά κοσμική διάρθρωση της κοινωνίας, και τουλάχιστο στο λεγόμενο δυτικό κόσμο την εξάλειψη και αυτής ακόμη της παραδοσιακής θρησκείας, την πλήρη δηλαδή εκκοσμίκευση της σύγχρονης κοινωνίας. Το 1965 εκδόθηκε στις ΗΠΑ το πιο πολυδιαβασμένο και δημοφιλέστερο ίσως στο είδος του έργο του Ηarvey Cox, The Secular City, όπου αναγγέλλονταν η πλήρης εκκοσμίκευση των δυτικών τουλάχιστον κοινωνιών και η κατάρρευση της παραδοσιακής θρησκείας.
Ενώ ο Cox, όπως και οι περισσότεροι άλλωστε διανοούμενοι, ακολουθώντας τους διάσημους σύγχρονους κοινωνιολόγους, διέβλεπαν σ’ αυτή την εξέλιξη ανθρωπιστικά και απελευθερωτικά στοιχεία, άλλοι χαρακτήριζαν το φαινόμενο της αυξανόμενης εκκοσμίκευσης της κοινωνίας ως εφιαλτικό και αποκαλυπτικό. Άλλωστε τα παραδείγματα του Auschwitz και της Hiroshima δεν είναι και πολύ μακριά, και ο κίνδυνος ενός πυρηνικού ολοκαυτώματος και μιας οικολογικής καταστροφής παρέμενε διαρκής απειλή.
Εντούτοις, και οι μεν και οι δε ήταν απόλυτα πεπεισμένοι ότι ο 20ος αιώνας, με μαθηματική μάλιστα ακρίβεια θα έκλεινε με ακόμη μεγαλύτερη εκκοσμίκευση.
Σήμερα, στην αυγή του 21ου αι., αυτή η θεωρία της εκκοσμίκευσης. και η εξ αυτής απορρέουσα περιθωριοποίηση της θρησκείας και η αμφισβήτηση της θεολογίας, σε ένα μεγάλο τμήμα της παγκόσμιας διανόησης είναι τόσο αποκρουστική, όσο δημοφιλής και αυτονόητη εμφανιζόταν τριάντα μόλις χρόνια πριν.
Ο ίδιος άλλωστε ο Cox αναγνωρίζει τη ριζική αλλαγή που έχει επέλθει στην ανθρώπινη πνευματικότητα, και ομολογεί την απροσδόκητη παλινόρθωση σε παγκόσμια κλίμακα της θρησκείας, με πρόθεση σε μερικές περιπτώσεις να επηρεάσει εκ νέου το δημόσιο βίο, ακόμη και την πολιτική.
Αλλά και από το χώρο των θετικών επιστημών είναι ενδεικτική η πρόσφατη δημόσια ομολογία του γηραιού Βρετανού φιλοσόφου Anthony Flew, ο οποίος συνέδεσε για πάνω από πενήντα χρόνια το όνομά του με την άρνηση νομιμοποίησης της επιστημονικής αξιοπιστίας των θρησκευτικών πεποιθήσεων, ότι «η έρευνα του DNA αποδεικνύει ότι η εμφάνιση της ζωής υποστηρίζει επιστημονικά την λογικότητα της ιδέας του ‘Θεού’».
Αναφέροντας όλα τα παραπάνω, θεωρώ επιβεβλημένο να υπογραμμίσω, εκείνο που οι κοινωνιολόγοι της γνώσεως πολύ συχνά μας υπενθυμίζουν, ότι δηλαδή ο μοντερνισμός, ο αντι-μοντερνισμός, ή κατ’ άλλους εναλλακτικός μοντερνισμός, ο μετα-μοντερνισμός, η μετανεωτερικότητα δηλαδή, ακόμη και ο απο-μοντερνισμός, η πλήρης αποδόμηση της νεωτερικότητας, θα πρέπει πάντοτε να εκλαμβάνονται ως ταυτόχρονες, ταυτόσημες και παράλληλες διαδικασίες, ποτέ ως διαδοχικές.
Αλλιώς η μετανεωτερικότητα μπορεί εύκολα να καταλήξει σε ένα νέο είδος παραδοσιαρχίας (neo-traditionalism), να οδηγήσει δηλαδή σε τελευταία ανάλυση σε πλήρη άρνηση των επιτευγμάτων του Διαφωτισμού και των θετικών αξιών του λεγόμενου «δυτικού πολιτισμού», και κυρίως την αξιοπιστία της επιστήμης. Κάτι τέτοιο για την «επιστήμη» της θεολογίας θα σήμαινε απλά αναίρεση του λεγόμενου επιστημονικού κριτικού «παραδείγματος».
Κι αυτός οφείλω να ομολογήσω είναι ένας υπαρκτός κίνδυνος, αφού η πλήρης κυριαρχία του δύο τελευταίους αιώνες ενός αποστεωμένου ορθολογισμού μερικές φορές οδηγεί τους πάσης φύσεως νοσταλγούς του παρελθόντος στην αναζήτηση ενός νέου «παραδείγματος», το οποίο όμως πολλές φορές δεν είναι «νέο», αλλά απλή ανακύκλωση παλαιών δοκιμασμένων και απορριφθέντων «παραδειγμάτων», (νέο-ρομαντισμός, νέο-μυστικισμός, νατουραλισμός, κλπ.).
Όλοι αυτοί οι νέο-ισμοί έχουν πολλά κοινά σημεία με τις σφοδρότατες αντιδράσεις, προερχόμενες κυρίως στην Ευρώπη από το χώρο της Εκκλησίας και της θεολογίας, από τις αρχές του 18ου αι. και εξής ενάντια στη νεωτερική επανάσταση, την οποία τελικά η δυτική κοινωνία μας έχει ουσιαστικά αποδεχτεί και στην πράξη ενστερνιστεί. Με άλλα λόγια, ειδικά σε ό,τι αφορά τις σχέσεις θεολογίας και επιστήμης, η μετανεωτερικότητα είναι αδιανόητη χωρίς κάποια διαλεκτική σχέση με αυτή καθαυτή τη νεωτερικότητα.
Σ’ αυτήν ακριβώς τη συγκυρία η μεγαλύτερη Ομοσπονδία Θεολογικών Σχολών η ATS (Association of Theological Schools in the United States and Canada) αποφάσισε να διευρύνει τα κριτήρια αναγνώρισης (accreditation) των θεολογικών σχολών της δικαιοδοσίας της και να κάνει μέλη της σχολές και σεμινάρια που δεν πληρούν τα αυστηρά νεωτερικά κριτήρια (περίπτωση του Θεολογικού Σεμιναρίου του Αγίου Τύχωνα - και στην αυστραλιανή ομοσπονδία [ANZATS] τη θεολογική σχολή του Αγίου Ανδρέα).
Στην απόφασή τους αυτή οι ανά τον κόσμο θεολογικές ομοσπονδίες οδηγήθηκαν όχι με βάση ενδοθεολογικά κριτήρια, αλλά με αυστηρά επιστημολογικά, που διαμορφώθηκαν εξ αιτίας της λεγόμενης «μετανεωτερικής κατάστασης» (postmodern condition). Σ’ αυτήν ακριβώς τη χρονική στιγμή, και με στόχο τη διατήρηση του επιστημονικού (βλ. κριτικού/προφητικού) χαρακτήρα της θεολογικής εκπαίδευσης σε παγκόσμιο επίπεδο, ιδρύεται η Παγκόσμια Συνομοσπονδία Θεολογικών Εκπαιδευτικών Ιδρυμάτων (WOCATI), της οποίας έχω την τιμή κατά την τρέχουσα τετραετία να είμαι πρόεδρος, με στόχο το συντονισμό αλλά και την αποτροπή επιστημονικού εκφυλισμού των πάσης φύσεως φορέων που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο παρέχουν θεολογική εκπαίδευση σε τοπικό και περιφερειακό επίπεδο.
Γ’ αυτό και σε όλα τα διεθνή της συνέδρια και τις Γενικές της Συνελεύσεις η WOCATI επιχειρεί προσέγγιση της θεολογικής εκπαίδευσης κατά τη μετανεωτερικότητα.
Δυστυχώς, η μετά την 11η Σεπτεμβρίου 2001 κρίση της παγκόσμιας κοινότητας με την αμφισβήτηση εν ονόματι της θρησκείας της έννομης τάξης και των διεθνών κανόνων ανάπτυξης των κοινωνιών και απόδοσης δικαιοσύνης για υπαρκτές αδυναμίες του συστήματος, διέκοψε απότομα αυτή την εξέλιξη.
Παρά την βίαιη αυτή διακοπή του κριτικού διαλόγου στο χώρο της επιστήμης για τη θέση της θεολογίας στο ακαδημαϊκό σύστημα και γενικά της θρησκείας κατά την μετανεωτερική εποχή, ελάχιστοι είναι οι θεωρητικοί που αρνούνται να αποδεχτούν ότι η θρησκεία – και φυσικά και η θεολογία, ο θεωρητικός της δηλαδή βραχίονας στον ακαδημαϊκό χώρο – μπορούν να συμβάλουν στην εξέλιξη της επιστήμης και της σύγχρονης κοινωνίας.
Οι περισσότεροι θεωρούν ότι είναι θεμιτό ο θεολογικός προβληματισμός να διαδραματίζει κάποιο ρόλο, γιατί όχι και σημαντικό, προς αυτή την κατεύθυνση. Με δεδομένη μάλιστα την επικίνδυνη προέλαση της οικονομικής παγκοσμιοποίησης (globalization), την αδυναμία της πολιτικής να ελέγξει την αυτόνομη και ανεξέλεγκτη πορεία της οικονομίας, με τη ραγδαία ανάπτυξη της βιολογίας και της ιατρικής τεχνολογίας (κλωνοποίηση), πολλοί θεωρούν κάτι τέτοιο, όχι μόνον θεμιτό, αλλά και επιθυμητό, ίσως και επιβεβλημένο.
Όπως και να έχουν τα πράγματα, αναγνωρίζεται πλέον δειλά-δειλά ότι η θρησκεία αποτελεί εξόχως σημαντικό στοιχείο της ανθρώπινης ύπαρξης, ώστε να μην αποκλείεται – στο επίπεδο βέβαια της θεολογίας –από το δημόσιο διάλογο, τις δημόσιες ακαδημαϊκές, ηθικές, κοινωνικές, πολιτιστικές, ακόμη και πολιτικές και οικονομικές αντιπαραθέσεις.
*** *** *** ***
Πριν από μερικές δεκαετίες, σημαίνων κοινωνιολόγος της θρησκείας, ο Peter Berger, οριοθετώντας τις σχέσεις της Εκκλησίας με τη νεωτερικότητα, και της θεολογίας με την επιστήμη, διέκρινε δύο κύριες συμπεριφορές: εκείνη της προσαρμογής (accommodation) και εκείνη της αντίστασης (resistance).
Κατά την προσωπική μου άποψη και οι δύο συμπεριφορές θεολογικά κρίνονται ανεπαρκείς.
Η προσαρμογή, γιατί τα στοιχεία στα οποία η Εκκλησία και η θεολογία της από τη φύση τους αδυνατούν να προσαρμοστούν, αφορούν στις αξίες και τους ακρογωνιαίους λίθους της νεωτερικότητας:
(α) την «εκκοσμίκευση» (secularism), ως αναίρεση της εσχατολογικής διάστασης της εκκλησίας και του θεολογικού της λόγου,
(β) την «ατομικότητα» (individualism), ως άρνηση του εκκλησιακού γεγονότος, και
(γ) την εξώθηση της Εκκλησίας – και επομένως και του θεολογικού της λόγου – στην ιδιωτική σφαίρα, ως ακύρωση του ιεραποστολικού τους χρέους και της προφητικής τους μαρτυρίας.
Για λόγους χρονικού περιορισμού δεν θα αναπτύξω το πλήρες θεολογικό σκεπτικό αυτής της ασυμβατότητας. Θα τονίσω μόνο, ότι στη σημερινή ζοφερή πραγματικότητα η Εκκλησία δεν είναι δυνατόν να περιοριστεί αυτάρεσκα στην ιδιωτική σφαίρα για να καλύψει υποκριτικά τις ατομικές ανάγκες των πιστών. Ούτε η θεολογία μπορεί να αγνοήσει το χρέος της να αντιπαραθέσει το όραμα μιας άλλης οικουμένης, που είναι έκφραση ζωντανής αλληλεπίδρασης, μιας οικουμένης που θεμελιώνεται στο σύνολο των σχέσεων και όχι των δομών, μιας οικουμένης αυθεντικών σχέσεων κοινωνίας, αντανάκλαση των σχέσεων που ενυπάρχουν στην τριαδική θεότητα.
Όσο για την αντίσταση, το θέμα αυτό έχει προ πολλού λυθεί σε παγκόσμιο χριστιανικό επίπεδο στα πλαίσια του θεολογικού προγράμματος του ΠΣΕ “Εκκλησία και Κοινωνία” (Church and Society), το οποίο δυστυχώς αγνοήθηκε παντελώς από τους Ορθοδόξους, οι οποίοι γενικά προτιμούσαν τον μικρόκοσμο του ενδο-χριστιανικού προβληματισμού (Faith and Order). Ο θεολογικός στοχασμός που αναπτύχθηκε στον πολύ σημαντικό αυτό τομέα του δια-χριστιανικού διαλόγου οδήγησε τη χριστιανική θεολογία σε μια νέα κατανόηση της μαρτυρίας της Εκκλησίας.
Η επιστήμη, η κοινωνική αλλαγή – με άλλα λόγια τα ιδανικά της νεωτερικότητας – έπαψαν να θεωρούνται ως ρήξη ή επανάσταση εναντίον της θεϊκής τάξεως, και πλέον εκλαμβάνονται ως αποτέλεσμα της δράσεως του Θεού. Ο ίδιος δηλαδή ο τριαδικός Θεός άρχισε σταδιακά να αναγνωρίζεται ως ο δημιουργός της ιστορικής αλλαγής.
Στη θέση ενός θεοκρατικά δομημένου κόσμου, την κλασική δηλαδή προνεωτερική θεοκρατική αντίληψη για μια παγκόσμια αυτοκρατορία και την ιδέα μιας παγκόσμιας εκκλησίας (ένας Θεός - ένας αυτοκράτορας, μία εκκλησία - μία αυτοκρατορία.), εμφανίζεται πλέον ο κόσμος της ιστορίας, μέσα στην οποία επιτελείται το έργο του Θεού.
Με τον τρόπο αυτό το παλαιό παράδειγμα της θεοκρατικής παγκοσμιότητας έδωσε τη θέση του σε εκείνο της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας. Είναι φανερό, ότι όσο η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα όσο και η θεολογία της ιστορίας αναπτύχθηκαν ως απάντηση στο φαινόμενο της εκκοσμίκευσης, και γενικότερα στα ιδεώδη της νεωτερικότητας.
Αν, όμως, ούτε η αντίσταση ούτε η προσαρμογή της Εκκλησίας προς τη νεωτερικότητα είναι δυνατή, υπάρχει η δοκιμασμένη στην ιστορία της Εκκλησίας τρίτη λύση του ιστορικού συμβιβασμού, ή άλλως κοινωνικής ενσωμάτωσης, η παρακαταθήκη δηλαδή των μεγάλων θεολόγων της Εκκλησίας.
Στην κρίσιμη καμπή της ιστορίας της η Εκκλησία όχι μόνο συμβιβάστηκε με τους «νεωτερικούς» - αν μπορούμε βέβαια καταχρηστικά να τους ονομάσουμε έτσι - για τα δεδομένα της εποχής θεσμούς της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, όχι μόνο σεβάστηκε την άλλοτε αποκαλούμενη πόρνη Βαβυλώνα (πρβλ. Αποκάλυψη), αλλά τους ενέταξε και στις λειτουργικές της δέλτους. Το μόνο που διατήρησε ανόθευτο ήταν η ταυτότητά της (κι αυτή όχι χωρίς δυσκολίες) και το δικαίωμα της προφητικής κριτικής της στάσης απέναντι στις ιστορικές εξελίξεις.
Αποτελεί, άλλωστε, αναμφισβήτητο γεγονός, ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας ανέπτυξαν το θεολογικό τους λόγο με βάση τα επιστημονικά δεδομένα της εποχής τους. Προσπάθησαν δηλαδή να ερμηνεύσουν αντικειμενικά και με την απόλυτη δυνατή ακρίβεια τον ευαγγελικό λόγο, την εν τόπῳ και χρόνῳ αποκεκαλυμμένη (δηλαδή ιστορική) αλήθεια. Χρησιμοποιώντας «γλώσσα» της εποχής τους, τα δεδομένα δηλαδή της τότε επιστήμης και φιλοσοφικής διανόησης, απέβλεπαν σε μια «λογική» παρουσίαση της «υπέρ λόγον» αποκαλύψεως του «Θεού Λόγου».
Ο Μέγας Αθανάσιος στον κατά Ελλήνων Λόγον του προτρέπει τους χριστιανούς να μη διακηρύσσουν «άλογον την είς Χριστόν πίστιν». Και ο Ισίδωρος Πηλουσιώτης συμπληρώνει: «Επιστημονικώς την θείαν Γραφήν ανελίσσειν οφείλεις, και τας αυτής δυνάμεις νουνεχώς ανιχνεύειν και μη κατατολμάν απλώς των αψαύστων καί ανεφίκτων μυστηρίων, άναξίοις ταύτα χερσίν επιτρέπων».
Τέλος, ο ιερός Χρυσόστομος κατηγορηματικά επιτάσσει: «δει γαρ άπαντα τα αντικρουόμενα παραγαγείν εις μέσον και δήλα ποιείν, ίνα πανταχόθεν ο λόγος ημίν εκκαθάρηται και μηδέ τοις αναισχυντούσι καταλείπηται πρόφασις». Χωρίς την έλλογη, επιστημονική και αντικειμενική κριτική των θεμάτων της πίστεως, χωρίς την αναφορά στα ιστορικά και επιστημονικά δεδομένα της εποχής της, η Πρώτη Εκκλησία ήταν αδύνατο να αντιμετωπίσει τόσο τη χλεύη των Ελλήνων, όσο και τις διάφορες μυστηριακές λατρείες, αλλά και τις γνωστικές αιρέσεις που διαστρέβλωναν τη χριστιανική διδασκαλία από έλλειψη ιστορικής αντίληψης, αντικειμενικής κριτικής και επιστημονικής αναφοράς.
*** *** *** ***
Συνοψίζοντας την παραπάνω προβληματική για τη σχέση θεολογίας και επιστήμης κατά τη μετανεωτερικότητα, και κυρίως για το μέλλον των θεολογικών σπουδών, θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι είναι αναγκαία τόσο η αποδοχή της νεωτερικότητας και των πορισμάτων της επιστήμης, όσο και η υπέρβαση αυτής καθαυτής της νεωτερικότητας. Γι’ αυτό και σήμερα σε παγκόσμια κλίμακα αναγνωρίζεται η ανάγκη βελτίωσης της θεολογικής εκπαίδευσης, αν όχι ριζικής αναπροσαρμογής της.
Και ως πρώτη αναγκαιότητα προτείνεται η επαναφορά του μοντέλου θεολογικής εκπαίδευσης το οποίο θα βασίζεται στην «παιδεία», γνωστό ως μοντέλο της κλασικής Αθήνας. Ταυτόχρονα, όμως, προτείνεται η εγκατάλειψη του αυστηρά νεωτερικού μοντέλου του Βερoλίvoυ, όπως ονομάζεται το μοντέλο της Wissenschaft.
Τα δύο αυτά μοντέλα επιστημονικά κρίνονται σχεδόν ασυμβίβαστα. Κανένας δεν αμφιβάλλει, ότι η σύγχρονη θεολογική επιστήμη θα πρέπει να καταθέτει το θεολογικό της λόγο με όρους και με βάση τη σύγχρονη σκέψη. Κάθε εποχή έχει τη δική της γλώσσα και το δικό της κώδικα και μ΄ αυτούς επικοινωνεί. Το πρόβλημα παρουσιάζεται όταν, αντί της κατάθεσης των θεολογικών απόψεων με εργαλείο την σύγχρονη νεωτερική σκέψη, καταβάλλεται προσπάθεια, διατύπωσης νεωτερικών απόψεων με θεολογικούς όρους.
Η δεύτερη αναγκαιότητα αφορά στην επαναφορά της θεολογίας στο κέντρο της θεολογικής εκπαίδευσης. Από το Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ o Ronald F. Thiemann, επί σειρά ετών κοσμήτορας της Θεολογικής Σχολικής, αναγνωρίζει πλέον την ανάγκη η θεολογία να ξαναγίνει κεντρικό τμήμα της θεολογικής εκπαίδευσης. Αυτό ειvαι πoλύ σημαvτικό, γιατί προέρχεται από ένα καθαρά κοσμικό εκπαιδευτικό ίδρυμα. Οι προκλήσεις από τον ακαδημαϊκό χώρο (Ιατρική, Φυσική κλπ.) είναι τρομερές.
Η επιστημονική κοινότητα σήμερα απαιτεί γνήσιο θεολογικό λόγο, διαλεκτικού βεβαίως χαρακτήρα, όχι απλώς το τι υποστηρίζει η τάδε θρησκεία ή η δείνα ομολογία, το τι λέγει η κάθε χριστιανική παράδοση. Οι θεολογικές σχολές καλούνται να συμβάλουν στην αντιμετώπιση των σύγχρονων κοινωνικών, εκπαιδευτικών και επιστημονικών προβλημάτων, όχι βέβαια εξουσιαστικά όπως κατά το παρελθόν, αλλά με σύνεση και επιστημονικότητα.
Και για να επανέλθουμε στα καθ’ ημάς: Το πρόβλημα, και κατά πολλούς η κακοδαιμονία, της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογικής εκπαίδευσης οφείλεται κατά κύριο λόγο στο γεγονός ότι, αν και διαρθρωμένη επί τη βάσει του νεωτερικού (γερμανικού) μοντέλου, έχει ελάχιστη επαφή με τα επιτεύγματα της νεωτερικής επιστήμης και το πνεύμα της σύγχρονης μετανεωτερικής εποχής.
Είναι μια θεολογία που δυστυχώς διακατέχεται από το σύνδρομο μιας νοσταλγικής επιστροφής στο προ-νεωτερικό (βυζαντινό) παρελθόν της. Γι’ αυτό και κατάντησε να είναι ως επί το πλείστον μια ιστορία της θεολογίας, περισσότερο απολογητική και λιγότερο δημιουργική
Μια θεολογία των κειμένων και όχι της ζωής, με βάση τα οποία προσπαθεί να καλύψει την ανεπάρκειά της με τα επιτεύγματα του παρελθόντος, προβάλλοντάς τα υποσυνείδητα ως δικά της. Αναμφίβολα το εγχείρημα είναι δύσκολο, όχι όμως και ακατόρθωτο, είτε κανείς αναζητήσει τους άξονες μιας τέτοιας θεολογίας στην παράδοσή μας, είτε επιχειρήσει μια δυναμική, προφητική έξοδο.
