Του Χρήστου Γιανναρά
"Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία"
εκδ. Δόμος, (σελ. 185-206)
Οι λέξεις οντολογία, οντολογικός, οντικός, αποτελούν παράγωγα του ρήματος είναι, και μάλιστα του ρηματικού τύπου που μας επιτρέπει να εκφράσουμε το γεγονός της μετοχής στο είναι. Ο ονοματικός αυτός τύπος του ρήματος που είναι η μετοχή το ον (γενική: του όντος) μας δίνει και την ετυμολογία της λέξης οντολογία: Είναι ο λόγος περί του όντος, τα όσα έχουμε να πούμε για το γεγονός της μετοχής στο είναι.
Αλλά τι σημαίνει η λέξη είναι; Τη φιλοσοφική ακριβώς απορία για το νόημα αυτής της λέξης την ονομάζουμε «οντολογικό ερώτημα». Και το οντολογικό ερώτημα εμφανίζεται, μόλις αποδεσμευθούμε από το αυτονόητο περιεχόμενο με το οποίο χρησιμοποιούμε στην καθημερινή μας γλώσσα το ρήμα είναι.
Στην καθημερινή μας γλώσσα χρησιμοποιούμε το ρήμα είναι προκειμένου να αποδώσουμε ταυτότητα, ενέργεια, πάθος ή κατάσταση στο υποκείμενο της πρότασής μας.
Η ρηματική όμως σύνδεση του υποκειμένου με ένα κατηγόρημα που δηλώνει ταυτότητα, ενέργεια, πάθος ή κατάσταση, λειτουργεί στην καθημερινή γλώσσα και ως πιστοποίηση ή βεβαίωση της ίδιας της ύπαρξης του υποκειμένου: Για να αληθεύει ο κατηγορικός προσδιορισμός που αποδίδουμε στο υποκείμενο, σημαίνει ότι καταρχήν αληθεύει το ίδιο το υποκείμενο -ότι υπάρχει, υφίσταται. Έτσι, η ρηματική σύνδεση υποκειμένου και κατηγορημένου αυτονομείται νοηματικά, αυτή και μόνη πιστοποιεί και βεβαιώνει την ύπαρξη του υποκειμένου. Γι’ αυτό και μπορούμε να πούμε ότι αυτονομημένο πια το ρήμα είναι λειτουργεί γλωσ-σικά με τρεις κυρίως σημασίες:
Πρώτο, με τη σημασία της υποκειμενικής υπαρκτικής βεβαιότητας. Χρησιμοποιούμε το ρήμα είμαι σαν ταυτόσημο με το ρήμα υπάρχω· ταυτίζουμε το είναι με το γεγονός της υποκειμενικής υπαρκτικής αυτοσυνειδησίας, με την αυτοβεβαιότητα που έχω εγώ, ο φορέας του λόγου, ότι συνιστώ πραγματική ύπαρξη και ότι έχω συνείδηση της ύπαρξής μου.
Δεύτερο, με τη σημασία της πιστοποίησης των φαινομένων. Βεβαιώνουμε πως κάτι είναι, όταν αυτό το κάτι γίνεται άμεσα προσιτό στις αισθήσεις μας, η παρουσία του είναι φανερή -φαίνεται, δηλαδή πιστοποιείται από την αισθητή εμπειρία.
Τρίτο, με τη σημασία της αντικειμενικής απόφανσης. Αποφαινόμαστε πώς κάτι είναι, όταν αυτό το κάτι μπορεί να επαληθευθεί από όλους, όταν δηλαδή μπορεί να ισχύει ως ενδεχόμενο της κοινής εμπειρίας, έστω και αν κατά τη στιγμή της απόφανσης δεν είναι προσιτό στην εμπειρία όλων.
Το οντολογικό ερώτημα της φιλοσοφίας αρχίζει πέρα και από τις τρεις αυτές σημασίες του είναι, πέρα από τη γλωσσική επισήμανση του υπαρκτού. Αρχίζει όταν υπερβούμε τη σημασία της υποκειμενικής ή της φαινόμενης ή της αντικειμενικής πιστοποίησης, όταν ξεπεράσουμε τον διαπιστωτικό ή περιγραφικό τρόπο με τον οποίο λειτουργεί στην καθημερινή χρήση της γλώσσας η λέξη είναι. Το πρόβλημα της φιλοσοφίας ξεκινάει από τη στιγμή που θα διερωτηθούμε: τι σημαίνει να είναι κάτι και τι σημαίνει να μην-είναι· τι σημαίνει το είναι ως πραγματικότητα καθεαυτήν και όχι ως κοινό γνώρισμα των υπαρκτών· τι σημαίνει το είναι, όχι ως πιστοποίηση των δεδομένων της εμπειρίας ή της αυτοσυνειδησίας του υποκειμένου, αλλά ως αντίθεση στο μη-είναι, στο μηδέν ή στο τίποτα.
Ένα πρώτο στάδιο υπέρβασης της απλής πιστοποίησης που εκφράζει το ρήμα είναι, πραγματοποιείται στα όρια της ίδιας της γλώσσας με τη χρησιμοποίηση του άλλου ρηματικού τύπου στον οποίο αναφερθήκαμε αρχίζοντας αυτή την παράγραφο -του τύπου της μετοχής. Χρησιμοποιούμε τη μετοχή του ρήματος εἶναι: ὤν, οὖσα, ὄν, όπως και το παράγωγο της μετοχής, τη λέξη ουσία, για να προσδιορίσουμε το πραγματικά υπαρκτό. Αλλά στην περίπτωση αυτή ο προσδιορισμός μας υπερβαίνει την απλή πιστοποίηση και εκφράζει μια πρώτη ερμηνεία του τρόπου με τον οποίο υπάρχει κάθε υπαρκτό -και ο τρόπος αυτός είναι η μετοχή στο είναι. Η γλώσσα μάς οδηγεί να δούμε κάθε τι που είναι, ως γεγονός μετοχής στην καθολική πραγματικότητα ή στην καθολική πιστοποίηση του είναι, να θεωρήσουμε το κάθε υπαρκτό ως επιμέρους φανέρωση του γεγονότος του είναι.
Η χρήση της μετοχής του είναι για τον προσδιορισμό του υπαρκτού μάς οδηγεί σε αμεσότερη προσέγγιση του οντολογικού ερωτήματος -δηλαδή σε μια σειρά ερωτημάτων που περιγράφουν και επισημαίνουν πληρέστερα το οντολογικό πρόβλημα: Αν στη γλώσσα διαστέλλουμε τη μετοχή στο είναι από το ίδιο το είναι, αυτή η διαστολή ανταποκρίνεται άραγε σε μια πραγματικότητα που ισχύει και πέρα από το χώρο της γλωσσικής σημαν-τικής; Μπορούμε να προσεγγίσουμε την πραγματικότητα του είναι πέρα από το αποσπασματικό γεγονός κάθε επιμέρους μετοχής στο είναι; Ποια είναι τελικά η σχέση ανάμεσα στα όντα και στο είναι, αλλά και ποια η διαφορά τους; η μετοχή στο είναι εξαντλεί το γεγονός του είναι ή το είναι συνιστά μια πραγματικότητα καθεαυτήν, στην οποία μετέχουν τα όντα δίχως να την εξαντλούν και από την οποία τα όντα αντλούν την οντότητά τους -έχουν δηλαδή εκεί την αιτία τους;
Με τη συντομογραφική αυτή ανάλυση φθάνουμε κιόλας σε μια σύνοψη ή ένα πρώτο καθορισμό των δύο βασικών τρόπων ή μεθόδων ή σχολών που γνώρισε η ιστορία της φιλοσοφίας για την αντιμετώπιση του οντολογικού ερωτήματος. Πρόκειται για δύο διαφορετικές φιλοσοφικές στάσεις και τοποθετήσεις απέναντι στο οντολογικό ερώτημα, που τις ονομάζουμε: οντική και οντολογική εκδοχή του είναι. Και πρέπει αμέσως να πούμε ότι οι δυο αυτές φιλοσοφικές θεωρήσεις διαστέλλονται όχι μόνο σε σχέση με τις απαντήσεις που δίνουν στο οντολογικό ερώτημα, αλλά κυρίως σε σχέση με τον τρόπο με τον οποίο θέτουν το ερώτημα για το είναι. Ο τρόπος του ερωτήματος και η απάντηση στο ερώτημα βρίσκονται σε οργανική αλληλεξάρτηση, γιατί ο τρόπος με τον οποίο θέτουμε το οντολογικό ερώτημα συνιστά κιόλας μια φιλοσοφική θέση -προκαθορίζει την κατεύθυνση, στην οποία θα κινηθούμε για την αναζήτηση της απάντησης. Αυτό θα φανεί σαφέστερα με την αναλυτικότερη προσέγγιση της οντικής και της οντολογικής εκδοχής του είναι.
Ονομάζουμε oντική την πρώτη εκδοχή, επειδή εκδέχεται -θεωρεί, αντιλαμβάνεται το είναι ως ον. Πολύ απλά μπορούμε να συνοψίσουμε αυτή την εκδοχή στο ερώτημα: τι είναι αυτό που κάνει τα όντα να είναι; Ρωτάμε για το είναι, για την οντότητα των όντων αλλά ο τρόπος με τον οποίο θέτουμε το ερώτημα μας δεσμεύει a priori να αναζητήσουμε το είναι ως κάτι τι, να ζητήσουμε αυτό (το κάτι συγκεκριμένο) που κάνει τα όντα να είναι. Προκαθορίζει επομένως η ερώτησή μας τον οντικό χαρακτήρα του είναι, αναφέρεται στο είναι σαν να πρόκειται για κάποιο ον.
Οπωσδήποτε, αποκλείεται να ταυτίσουμε νοηματικά το ζητούμενο είναι με ένα κάποιο ον, αφού δεν πρόκειται για επιμέρους γεγονός μετοχής στο είναι, αλλά για τη συγκεφαλαίωση των καθολικών δυνατοτήτων του είναι, για το είναι καθεαυτό. Ωστόσο η ερώτησή μας προϋποθέτει, ένα συγκεκριμένο φορέα των καθολικών δυνατοτήτων του είναι -φορέα ή παράγοντα που συγκεκριμενοποιείται ως αντικειμενικό ζητούμενο επιδεχόμενο ορισμό. Ο οντικός χαρακτήρας του είναι προκαθορίζεται από την ερώτησή μας, γιατί ζητάμε να του αποδώσουμε οριστική ταυτότητα -όχι την οριστική ταυτότητα της μετοχής στο είναι, αλλά την οριστική ταυτότητα της αιτίας του είναι. Ο οντικός χαρακτήρας του είναι δεν έγκειται οπωσδήποτε στη νοηματική εκδοχή του είναι ως όντος, αλλά στην οριστική εκδοχή του είναι -την εκδοχή με την οποία μας γίνονται προσιτά τα όντα ως όντα.
Θα μπορούσαμε επομένως να μιλήσουμε στην περίπτωση αυτή για οριστική ταυτότητα (ταυτότητα ορισμού) και νοηματική διαφορά όντων και είναι. Και η νοηματική διαφορά έγκειται στο γεγονός ότι διαστέλλουμε το είναι από τα όντα, με τον τρόπο που διαστέλλουμε την αιτία από το αποτέλεσμα. Όταν ρωτάμε: τι είναι αυτό που κάνει τα όντα να είναι, η διατύπωση του ερωτήματός μας μας υποχρεώνει να δεχθούμε τη σχέση είναι και όντων σαν σχέση αιτίας και αποτελέσματος αφού τα όντα είναι, επειδή υπάρχει ένας ζητούμενος παράγων που τα κάνει να είναι.
Ταυτόχρονα, η αιτιοκρατική θεώρηση της σχέσης όντων και είναι μας δεσμεύει και στην αποδοχή της αξιολογικής υπεροχής του είναι σε σύγκριση με τα όντα. Αναζητώντας το είναι ως αυτό που κάνει τα όντα να είναι, το προκαθορίζουμε ως προϋπόθεση της οντότητας των όντων, και επομένως ως αξιολογικά υπέρτερο από τα όντα, αφού τα όντα εξαρτούν από αυτό την οντότητά τους. Η σχέση της εξάρτησης είναι πάντοτε για την ανθρώπινη σκέψη σχέση αξιολογική: αυτό που εξαρτάται είναι πάντοτε υποδεέστερο εκείνου από το οποίο εξαρτάται, το αίτιο υπερέχει αξιολογικά του αιτιατού. Έτσι αυτό που κάνει όλα τα άλλα όντα να είναι, παίρνει τη θέση του ανώτατου Όντος, εκλαμβάνεται, σύμφωνα με τη διατύπωση του Αριστοτέλη, ως «ὂν ἀκρότατον, θεῖον», «γένος τιμιώτατον».
Ο Αριστοτέλης θεωρήθηκε συχνά ως ο χαρακτηριστικότερος μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας εκπρόσωπος της οντικής εκδοχής του είναι. Και είναι γεγονός ότι η εκδοχή αυτή βρήκε στα αριστοτελικά κείμενα πολλά και ουσιώδη ερείσματα. Ωστόσο, ο Αριστοτέλης δεν ξεκινάει την οντολογική του θεώρηση με την αιτιοκρατική διαστολή όντων και είναι. Αν αναζητήσουμε στα αριστοτελικά κείμενα μιαν απάντηση στο ερώτημα: τι είναι αυτό που κάνει τα όντα να είναι; θα πρέπει να δεχθούμε πως είναι η ἐνέργεια, ταυτόσημη για τον Αριστοτέλη με το εἶδος που κάνει τα όντα να είναι. Τα όντα μετέχουν στο είναι, δηλαδή συνιστούν ουσίες, χάρις στην ενέργεια της φανέρωσης που πραγματοποιείται με το είδος, τη μορφή των όντων1. Το είδος ενεργοποιεί την ύλη, της δίνει ειδοποιό ταυτότητα, δηλαδή λόγο, ύπαρξη, την κάνει να είναι κάτι2. Δίχως την ενέργεια που πραγματοποιείται με την ειδοποιό φανέρωση, τίποτε δεν είναι. Πριν από το είναι μπορούμε να υποθέσουμε μόνο το δυνάμει ον, δηλαδή την ύλη που έχει τη δυνατότητα να είναι κάτι, αν μορφοποιηθεί3 αλλά η σύλληψη αυτής της δυνατότητας μοιάζει καταρχήν καθαρά υποθετική, ένα νοητικό σχήμα που μας βοηθάει να κατανοήσουμε το είναι ως την ενέργεια της μορφής.
Πώς όμως ενεργείται το είναι ως ειδοποιός λόγος, δηλαδή ως ουσία του όντος; Η απάντηση που έδωσε στο ερώτημα αυτό ο Αριστοτέλης υπήρξε ίσως η κρισιμότερη για την εξέλιξη της φιλοσοφικής μεταφυσικής: Αν υποθέσουμε την ύλη ως το δυνάμει ον (τη δυνατότητα για να είναι κάτι), τότε η μετάβαση στο ενεργείᾳ ον συνιστά μια μεταβολή, ένα πέρασμα από κάτι τι σε κάτι άλλο, επομένως μια κίνηση4. Η μεταβολή είναι αδύνατη δί-χως κίνηση. Για να ενεργοποιηθεί λοιπόν το δυνάμει ον, για να μεταβληθεί σε ενεργείᾳ ον, πρέπει να υπάρξει κίνηση. Και η κίνηση έχει πάντοτε κάποια αφετηριακή αιτία ή αρχή: άπαν το κινούμενον ανάγκη υπό τίνος κινεῖσθαι5. Αυτό το κάτι που κινεί ένα ον από την κατάσταση του δυνάμει στην κατάσταση του ενεργείᾳ, μπορεί να είναι ένα άλλο ον, δηλαδή ένα ποιητικόν αίτιον που μορφοποιεί την ύλη έχοντας ἐν νῷ το είδος (μορφή), δηλαδή το τέλος ή σκοπός [το οὗ ἕνεκα) της ποιητικής του ενέργειας και τότε λέμε ότι το κίνητρο της ενέργειας είναι νοητόν6.
Αλλά εκτός από το ποιητικό αίτιο της κίνησης (το νοητό κίνητρο) που βρίσκεται έξω από την ύλη, υπάρχει και κινητικό αίτιο που βρίσκεται μέσα στην ίδια την ύλη. Ο Αριστοτέλης δέχεται ότι η ύλη συνιστά το δυνάμει ον, επειδή εμπεριέχει όχι μόνο τη δυνατότητα της ειδοποιού κινήσεως, αλλά και το κίνητρο που την ωθεί στην ενεργοποίησή της, την αρχή την ικανή να προκαλεί κίνηση. Αυτό το δεύτερο (εσωτερικό) κίνητρο το ονομάζει ο Αριστοτέλης ὀρεκτόν7: η ύλη «ορέγεται» τη μορφή, εμπεριέχει τη δυναμική τάση να αποκτήσει είδος, έχει τον έρωτα του είδους, το είδος είναι το ἐρώμενον της ύλης8. Δίχως αυτόν τον έρωτα που συνιστά την ύλη ως δυνατότητα να είναι κάτι, η πραγματικότητα της ύλης καθεαυτήν μένει ανερμήνευτη. Και δεν κερδίζουμε τίποτα αν πλάσουμε αΐδιες ουσίες, όπως είναι οι πλατωνικές ιδέες, και μεταθέσουμε εκεί την πραγματικότητα καθεαυτήν, αν δεν υπάρχει μέσα στις ουσίες αυτές αρχή ικανή να προκαλεί μεταβολή και επομένως κίνηση9.
Η αριστοτελική επομένως ύλη έχει δυναμική σύσταση: υφίσταται ως δύναμη, ως ερωτική φορά προς το είδος, τον λόγο που ουσιοποιεί τα όντα. Όταν όμως λέμε δύναμη, πρέπει να εννοούμε όχι μόνο την κινητική δυνατότητα, αλλά μαζί και την αρχή την ικανή να προκαλεί κίνηση. Ακόμα και αν αναφέρουμε στις αΐδιες ουσίες-ιδέες την καθαρή δύναμη (απεριόριστη νοητή δυνατότητα) και πάλι αυτή η δύναμη θα έμενε ανενέργητη δίχως την αρχή την ικανή να προκαλεί κίνηση γιατί μπορεί αυτό που έχει μόνο δύναμη να μην ενεργεί10.
Με άλλα λόγια: το αριστοτελικό δυνάμει ον δεναναφέρεται στην ύλη σαν σε παθητική προϋπόθεση και ανενέργητο παράγοντα που αντιπροσωπεύει απλώς τη δυνατότητα να κινηθεί «έξωθεν» για να αποτελέσει ον. Αλλά αναφέρεται το δυνάμει ον τόσο στην κινητική δυνατότητα της ύλης όσο και στην αρχή που ενυπάρχει στην ύλη και είναι ικανή να προκαλεί κίνηση. Αν η ύλη αντιπροσώπευε απλά και μόνο τη δύναμη-δυνατότητα της κίνησης (το ενδεχόμενο να υποστεί μορφοποίηση), τότε θα έπρεπε να είναι πάντοτε ως σταθερό, μόνιμο και αναλλοίωτο δεδομένο. Η ύλη όμως υπόκειται και στη φθορά, φθείρεται: ακριβώς επειδή εμπεριέχει την αρχή την ικανή να προκαλεί κίνηση, εμπεριέχει και το ενδεχόμενο της μη-κίνησης, δηλαδή της φθοράς11.
Τελικά η ύλη είναι δύναμις12, η φύση της είναι δυναμική13, επειδή ενδέχεται να είναι και να μην-είναι14, να συνιστά κίνηση ή να υπόκειται στη φθορά. Το ενδεχόμενο του είναι και του μη-είναι, της ειδοποίησης ή της φθοράς, βρίσκεται ακριβώς στην υλική σύσταση των αισθητών πραγμάτων: η ύλη είναι το δυνάμει ἕκαστον15, η δυνατότητα της ειδοποιού κινήσεως, αλλά και η αρχή-κίνητρο της ειδοποίησης ή της φθοράς16.
Όπως όμως ξεχωρίσαμε ανάμεσα στη δυνατότητα της κίνησης και στην αρχή την ικανή να προκαλεί κίνηση, έτσι πρέπει να διακρίνουμε και ανάμεσα στην αρχή την ικανή να προκαλεί κίνηση και στην κίνηση καθεαυτήν. Αυτό σημαίνει πως όταν λέμε ότι στην ύλη ενυπάρχει η αρχή η ικανή να προκαλεί κίνηση (το ὀρεκτὸν ή ο έρωτας του είδους), δεν αναφέρουμε την αιτία της κίνησης στην ίδια την ύλη, γιατί η κίνηση προηγείται της αρχής της ικανής να προκαλεί κίνηση διαφορετικά η αρχή αυτή θα έμενε πάντοτε ένα ανενέργητο ενδεχόμενο. Εξάλλου, όπως είπαμε πιο πάνω, η αρχή η ικανή να προκαλεί κίνηση προϋποθέτει και το ενδε-χόμενο της μη-κίνησης, δηλαδή της φθοράς, ενώ η κίνηση ούτε γεννιέται ούτε φθείρεται, αλλά είναι πάντοτε (ἀεὶ γὰρ ἦν), έχει τον χαρακτήρα του ἀϊδίου.
Δυο επιχειρήματα μας πείθουν για την αϊδιότητα της κίνησης: Πρώτο, η σχέση της κίνησης με την ουσία (φύση) των όντων, δηλαδή με τη μετάβαση από το δυνάμει στο ενεργεία ον. Αν η κίνηση υπόκειται στη γένεση και τη φθορά, τότε και αυτή η μετάβαση θα υπόκειται στη φθορά, οπότε αναιρείται η δυνατότητα της συνεχούς μετοχής των όντων στο είναι (της ειδοποιού φανερώσεως), αναιρείται η φύση-ουσία των όντων17. Δεύτερο, η σχέση της κίνησης με τον χρόνο: ο χρόνος ούτε γίνεται ούτε φθείρεται, διαφορετικά δεν θα υπήρχε πρότερο και ύστερο. Και χρόνος χωρίς κίνηση δεν μπορεί να είναι. Αν λοιπόν ο χρόνος είναι ἀΐδιος, τότε και η κίνηση είναι ἀΐδιος18.
Για να είναι ἀΐδιος η κίνηση, σημαίνει ότι η ενέργεια προηγείται της δυνατότητας, δηλαδή ότι υπάρχει κίνηση πριν από κάθε μετάβαση από το δυνάμει στο ἐνεργείᾳ19. Πρέπει επομένως να υποθέσουμε μια πρώτη πηγή ενέργειας που προκαλεί την υφιστάμενη στον κόσμο κίνηση, χωρίς η ίδια να κινείται, ένα πρῶτον κινοῦν που δεν κινήθηκε ποτέ από το δυνάμει στο ἐνεργείᾳ20. Επειδή ακριβώς η μετάβαση από το δυνάμει στο ἐνεργείᾳ αποκλείεται για το πρώτο κινούν που υπάρχει πριν από κάθε τέτοια μετάβαση, πρέπει η ουσία του να είναι μόνο ενέργεια: δεῖ ἄρα εἶναι ἀρχὴν τοιαύτην ἧς ἡ οὐσία ἐνέργεια21. Και επειδή κίνηση είναι η μετάβαση από το δυνάμει στο ἐνεργείᾳ και αυτή η μετάβαση αποκλείεται για το πρώτο κινούν, άρα το πρώτο κινούν, ως καθαρή ενέργεια, είναι το ίδιο ακίνητο. Ταυτόχρονα, αφού το πρώτο κινούν οφείλει να είναι μόνο ἐνεργείᾳ και σε καμιά περίπτωση δυνάμει, και αφού το δυνάμει ον είναι ύλη, γίνεται φανερό ότι το πρώτο κινούν είναι άυλο και ασώματο22. Και επειδή η κίνηση ούτε γεννιέται ούτε φθείρεται, αλλά είναι πάντοτε, τουλάχιστον ως χρονική μεταβολή από το πρότερον στο ύστερον, και χωρίς τη χρονική μεταβολή φύση δεν υπάρχει, άρα είναι και η πηγή της κίνησης, το πρώτο κινούν, ἐνέργεια ἀΐδιος23.
Ο Αριστοτέλης προχωρεί ακόμα πιο συγκεκριμένα στους οντολογικούς καθορισμούς του, ταυτίζοντας το πρώτο κινούν με τον θεό. Είναι φανερό ότι προσλαμβάνει τη λέξη θεός μέσα από την καθημερινή γλώσσα, δίχως να συζητάει ή να αναλύει το νοηματικό περιεχόμενο με το οποίο φορτίζει τον όρο η καθιερωμένη γλωσσική σημαντική. Ταυτίζοντας όμως την έννοια του θεού με την έννοια του πρώτου κινούντος, την αναδείχνει σε θεμελιώδη κατηγορία του φιλοσοφικού προβληματισμού. Ο αριστοτελικός θεός γίνεται αφετηρία ή προϋπόθεση για την ερμηνεία της οντότητας των όντων αλλά και του είναι καθεαυτό, καθιερώνεται δηλαδή ως λογική αναγκαιότητα, προϋπόθεση για να έχει λόγο-νόημα το γίγνεσθαι του κόσμου και της ζωής.
Ταυτισμένος με το πρώτο κινούν ο θεός, είναι η πρώτη καὶ κυριωτάτη ἀρχή24 της κίνησης και επομένως του είναι, όντας ο ίδιος χωριστὴ φύσις καὶ ἀκίνητος25. Χωριστή φύσις, γιατί δεν γνωρίζει την κατάσταση της δυνατότητας, όπως όλα τα άλλα όντα, αφού είναι καθαρή ενέργεια, αρχή κάθε ενέργειας και πλήρωμα ενέργειας. Φύση ακίνητη και απόλυτα ενεργητική είναι αὐτάρκης ὁ θεὸς καὶ οὐδενὸς δεῖται26, δεν χρειάζεται ούτε και επιδέχεται εξωτερικές επεμβάσεις οὐκ εἰσιν αὐτῷ πράξεις ἐξωτερικαί27. Ως καθαρή ενέργεια είναι και καθαρό είδος, δηλαδή είδος που υπάρχει μόνο ως νοητική σύλληψη και όχι ως υλική μορφή. Και επειδή το καθαρό είδος είναι μόνο νοητό και είναι ταυτόχρονα καθαρή ενέργεια, συμπεραίνουμε ότι θεοῦ ἐνέργεια νόησις28. Ο θεός νοεί το καθαρό είδος που είναι η δική του ουσία και ενέργεια ἀμερὴς καὶ ἀδιαίρετος29 νοεῖ αὐτὸς ἑαυτὸν ὁ θεός30. Έτσι η ενέργεια της νόησης του εαυτού του συνιστά στον θεό την ενεργητική κατοχή του είναι, δηλαδή την αυτοζωή, γι’ αυτό και θεοῦ ἐνέργεια ἀθανασία, τοῦτο ὃ ἐστί ζωή ἀΐδιος31. Φαμὲν δὴ τὸν θεὸν εἶναι ζῷον ἀΐδιον ἄριστον, ὥστε ζωὴ καὶ αἰὼν συνεχὴς καὶ ἀΐδιος ὑπάρχει τῷ θεῷ· τοῦτο γὰρ ὁ θεός32. Η ταυτότητα νου και νοητού, ενέργειας και είδους είναι η ζωή στην ανώτατη βαθμίδα της, δηλαδή η απόλυτη εὐδαιμονία, η μία καὶ ἁπλὴ ἡδονή33. Η ευδαιμονία του θεού είναι θεωρητική τις ἐνέργεια34, το ἥδιστον καἰ ἄριστον της θεωρίας35, η ενεργητική ενατένιση του καθεαυτό αρίστου που είναι το ένα και απλό είδος της καθαρής ενέργειας, η ταυτότητα νου και νοητού.
Ένας ο Θεός, ακίνητος, ζων και ταυτόχρονα άπειρος, οὐδὲν ἔχειν ἐνδέχεται μέγεθος36, αφού αυτός κινεί τον άπειρο χρόνο και τίποτα το πεπερασμένο δεν έχει τη δύναμη να κινεί κάτι άπειρο. Απαθής και αναλλοίωτος, κρείττων καὶ ἄφθαρτος φύσις37, είναι η πηγή και αιτία των όντων, η συστατική τους αρχή: Ἐκ θεοῦ πάντα καὶ διὰ θεοῦ ἡμῖν συνέστηκεν38. Ο κόσμος οφείλει σε αυτόν την προέλευσή του, αλλά και τη συντήρησή του, την εξασφάλιση της κοσμιότητας, αρμονίας και τάξης: Ὅπερ ἐν νηὶ κυ-βερνήτης, τοῦτο θεὸς ἐν κόσμῳ39.
Ταυτίζοντας το είναι με την ενέργεια, την ενέργεια με την κίνηση, την κίνηση με την προϋπόθεση του πρώτου κινούντος και το πρώτο κινούν με τον θεό, θεμελιώνει πραγματικά ο Αριστοτέλης την οντική εκδοχή του είναι;
Οπωσδήποτε, η αριστοτελική εκδοχή αναφέρει καταρχήν το είναι στην οντότητα των όντων, δηλαδή στο εἶδος, που προϋποθέτει τη μετάβαση από το δυνάμει στο ἐνεργείᾳ: αυτή η μετάβαση-κίνηση συνιστά την ουσία-φύση των όντων, το γεγονός της μετοχής τους στο εἶναι-φύεσθαι. Το γεγονός αυτό ειδοποιεί τα όντα, επιτρέπει στα όντα να φαίνονται και επομένως να αληθεύουν (να είναι αυτό που είναι και όχι κάτι άλλο από τον εαυτό τους). Επομένως η σύνδεση είναι και όντων εμφανίζεται καταρχήν ως σχέση αιτιολογική (σχέση αιτίας και αποτελέσματος), οπότε το είναι παίρνει οριστικό χαρακτήρα, υπόκειται στον ορισμό της αιτίας. Ταυτόχρονα όμως ο Αριστοτέλης αποδεσμεύει το είναι από τον συσχετισμό του με τα όντα, όταν αναφέρει το πρόβλημα του είναι στο πρώτο κινούν. Αυτή η αποδέσμευση γίνεται φανερή αλλά και κατορθωτή με τη διττή εκδοχή της ενέργειας: Στην περίπτωση των όντων το είναι ταυτίζεται με την ενέργεια ως κίνηση, ενώ στην περίπτωση του πρώτου κινούντος ταυτίζεται το είναι με την ενέργεια ως ακινησία. Το είναι ενεργείται τόσο ως κίνηση, συνιστώντας τη φύση των όντων, όσο και ως ακινησία, αντιπροσωπεύοντας μιαν αρχή που υπερβαίνει τη φύση. Αυτό σημαίνει ότι το είναι υπόκειται στον ορισμό της αιτίας, αλλά και υπερβαίνει τον ορισμό της αιτίας. Στην πρώτη περίπτωση το είναι θεμελιώνει τη φανέρωση-γνώση του φύσει όντος, επομένως και τη φυσική επιστήμη: μας επιτρέπει να θεωρήσουμε μετά λόγου τα δεδομένα των αισθήσεων, συνιστά το λόγο της ύπαρξης των όντων. Στη δεύτερη περίπτωση το είναι αναφέρεται στην αρχή της ύπαρξης πριν από κάθε φυσική οντότητα και πέρα από κάθε οριστική αιτιότητα: μας επιτρέπει να αναχθούμε στο υπαρκτό ως υπαρκτό, δηλαδή στο είναι καθεαυτό, και επομένως θεμελιώνει μιαν άλλη επιστήμη «προτέραν» της φυσικής, την πρώτη φιλοσοφία: εἰ μὲν οὖν μὴ ἔστι τις ἑτέρα οὐσία παρὰ τὰς φύσει συνεστηκυίας͵ ἡ φυσικὴ ἂν εἴη πρώτη ἐπιστήμη· εἰ δ΄ ἔστι τις οὐσία ἀκίνητος͵ αὕτη προτέρα καὶ φιλοσοφία πρώτη͵ καὶ καθόλου οὕτως ὅτι πρώτη· καὶ περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὂν ταύτης ἂν εἴη θεωρῆσαι͵ καὶ τί ἐστι καὶ τὰ ὑπάρχοντα ᾗ ὄν40.
Σύμφωνα λοιπόν με τον Αριστοτέλη, η αναγωγή μας στο είναι καθεαυτό, ανεξάρτητα από τα φύσει υπαρκτά, κάνει δυνατή τη μεταφυσική, ενώ η εκδοχή του είναι ως φύσεως (αιτίας των όντων) μας εγκλωβίζει στο χώρο της φυσικής αποκλείοντας τη μεταφυσική ή πρώτη φιλοσοφία (και αυτόν τον εγκλωβισμό της «μεταφυσικής» στα όρια της φυσικής καταλόγισε ο Heidegger τόσο στον Θωμά Ακινάτη όσο και στον Hegel και τον Nietzsche41). Η υπέρβαση αυτή της φυσικής επιτρέπει στον Αριστοτέλη να αναφέρει στον θεό προσδιορισμούς που αναιρούν την αιτιοκρατική σχέση: Είναι ζων ο θεός, αλλά δεν έχει μέγεθος, είναι καθαρή ενέργεια και όμως ο ίδιος ακίνητος, είναι απόλυτα αυτάρκης και όμως κυβερνήτης του κόσμου, αίτιος της κίνησης και επομένως των ειδών, ο ίδιος όμως δεν περιέχει «εν νω» τα αρχέτυπα των ειδών, αλλά νοεί μόνο το είναι στην καθολικότητά του, «νοεῖ αὐτὸς ἑαυτόν». Είναι αυτός το ερώμενον της ύλης, αυτό στο οποίο αναφέρεται η δυναμική-ερωτική φορά μορφοποίησης της ύλης, ο ίδιος όμως παραμένει καθαρό είδος χωρίς να αντικειμενοποιείται σχηματικά.
Τελικά, το αριστοτελικό πρώτο κινούν, ο θεός, υπερβαίνει όχι μόνο τον ορισμό της αιτίας των φύσει υπαρκτών, αλλά και το ανθρώπινο νοείν που έχει από τη φύση του οριστικό χαρακτήρα: Ο ανθρώπινος νους νοεί αναφερόμενος στα νοητά, που θα πει: διαστέλλεται ως νόηση από το νοούμενο ορίζοντας το νοούμενο με τρόπο οντικό (δηλαδή ως οντότητα). Μόνο ο θεός είναι νόησις νοήσεως, ταυτότητα νου και νοητού, μόνο αυτός νοεί δίχως να ορίζει το νοούμενο και δίχως να ορίζεται ως προς το νοούμενο42. Πρέπει επομένως να υπερβούμε το ανθρώπινο νοείν, για να δούμε (θεωρήσουμε) τον θεό πέρα από την οριστική αποσπασματικότητα των νοητών. Στη διπλή αυτή υπέρβαση τόσο της φύσης όσο και της ανθρώπινης νόησης θεμελιώνει ο Αριστοτέλης την τελική πρόσβαση στην αλήθεια του είναι.
Γίνεται φανερό από τα παραπάνω ότι και για το πρόβλημα του είναι όπως και για πολλά άλλα φιλοσοφικά προβλήματα ο Αριστοτέλης αποτέ-λεσε μάλλον την αφετηρία για τη διαφοροποίηση των μεταγενέστερων εκδοχών: Υπάρχουν όλες οι προϋποθέσεις για να ισχυρισθούμε ότι από τα δικά του κείμενα αντλήθηκε τόσο η οντική όσο και η οντολογική εκδοχή του είναι, οι δικές του θεωρήσεις επέτρεψαν και τις δυο αυτές προσεγγίσεις του οντολογικού προβλήματος. Η πιστοποίηση αυτή θα γίνει σαφέστερη, όταν αναλύσουμε και την οντολογική εκδοχή του είναι στις επόμενες σελίδες.
Ωστόσο στην Ιστορία της Φιλοσοφίας, τουλάχιστον όπως αυτή διαμορφώθηκε στα πλαίσια της δυτικοευρωπαϊκής φιλοσοφικής παράδοσης, ο Αριστοτέλης θεωρήθηκε ως ο χαρακτηριστικότερος εκπρόσωπος της οντικής αποκλειστικά εκδοχής του είναι. Η ερμηνεία που μπορούμε να δώσουμε σε αυτό το γεγονός πρέπει μάλλον να αναφέρεται στις προϋποθέσεις για την κατανόηση των αριστοτελικών κειμένων που κληροδότησε στη δυτικοευρωπαϊκή φιλοσοφία ο μεσαιωνικός σχολαστικισμός.
Η σχολαστική προσέγγιση, κατανόηση και ερμηνεία του Αριστοτέλη είναι οπωσδήποτε συνάρτηση των ιστορικών συνθηκών μέσα από τις όποιες η μεσαιωνική Δύση πρωτογνώρισε τις αριστοτελικές συγγραφές43. Ο Αριστοτέλης γίνεται ευρύτερα γνωστός και αρχίζει να επηρεάζει τον πνευματικό βίο της Ευρώπης, σε δυο φάσεις: Μόλις στα μέσα του 12ου αιώνα μεταφράζεται στα λατινικά (από τα αραβικά και όχι από το ελληνικό πρωτότυπο) το δεύτερο μέρος του αριστοτελικού Οργάνου: Αναλυτικά, Τοπικά, Σοφιστικοί έλεγχοι. Ως την εποχή εκείνη η Ευρώπη δεν γνώριζε παρά μόνο κάποια αποσπάσματα της αριστοτελικής Λογικής, από τη μετάφραση και τον σχολιασμό που είχε εκπονήσει ο Boethius των βιβλίων Κατηγορίαι και Περί ερμηνείας. Και σε δεύτερη φάση, στα μέσα πια του 13ου αιώνα, συμπληρώνεται το λατινικό corpus των αριστοτελικών έργων με τη μετάφραση και των υπόλοιπων βιβλίων: Ηθικά, Φυσικά, Μετά τα φυσικά, Περί ψυχής, κλπ.
Αλλά ο αιώνας που μεσολάβησε ανάμεσα στην πρώτη και τη δεύτερη φάση της λατινικής μετάφρασης του αριστοτελικού έργου, αποδείχτηκε α-ποφασιστικός για την κατανόηση και την ερμηνεία του Αριστοτέλη στη Δύση. Είναι κοινή μαρτυρία των ιστορικών ότι στη διάρκεια αυτού του αιώνα η αριστοτελική Λογική γίνεται δεκτή στην Ευρώπη σα να πρόκειται για το ολοκλήρωμα της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη, αλλά και σαν το αποκλειστικό όργανο για την κατάκτηση της ορθής, θετικής και αδιαμφισβήτητης γνώσης. Η αλήθεια ταυτίζεται με το αποτέλεσμα της μεθοδολογικής ακρίβειας, η γνώση εξαντλείται στο υποχρεωτικό συμπέρασμα της ορθής συλλογιστικής. Έτσι, όταν ολοκληρώνεται η λατινική μετάφραση του αριστοτελικού έργου, είναι πια πολύ αργά για να αντιληφθούν οι δυτικοί τη σχετικότητα της τεχνικής των συλλογισμών μέσα στο σύνολο οικοδόμημα της αριστοτελικής φιλοσοφίας44 η μέθη του ενθουσιασμού για την αποτελεσματικότητα της ορθής συλλογιστικής δεν αφήνει περιθώρια για την κατανόηση του δυναμισμού της αριστοτελικής θεωρίας.
Ο Αριστοτέλης έχει πια καθιερωθεί στις συνειδήσεις ως ο πατέρας και η πηγή της νοησιαρχίας, ο κατεξοχήν οδηγός για την υποταγή της αλήθειας και της γνώσης στη νοητική ικανότητα του υποκειμένου, για την εξάντληση της λογικής αξιοπιστίας στα όρια της ατομικής διανοητικής σύλληψης.
Ειδικότερα στο χώρο του οντολογικού ερωτήματος, η σχολαστική σκέψη έσπευσε, με την πρώτη μετάφραση του Οργάνου και μόνο, να χρησιμοποιήσει την τεχνική της αριστοτελικής Λογικής για να αποδείξει με ορθούς συλλογισμούς την ύπαρξη του θεού, αντιστρέφοντας ριζικά την αριστοτελική προοπτική του προβλήματος του είναι. Και αυτή η πρώτη αυθαιρεσία όχι μόνο παραποίησε την αριστοτελική μεταφυσική στα πλαίσια τόσο της μέσης όσο και της ύστερης σχολαστικής φιλοσοφίας, αλλά και αλλοίωσε οριστικά και ανεπανόρθωτα την οπτική γωνία κάθε μεταγενέστερης προσέγγισης των αριστοτελικών κειμένων, όπως και του θεολογικού προβλήματος στα όρια της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας. Όπως παρατηρεί ο Etienne Gilson (κορυφαίος αυτός ιστορικός της δυτικής μεσαιωνικής φιλοσοφίας, αλλά και ένθερμος θαυμαστής της), οι σχολαστικοί, από τον Gilbert de la Porree ως τον Duns Scotus και τον Θωμά Ακινάτη, δεν ξεκινάνε από το ερώτημα για το είναι, όπως ξεκίνησε τόσο ο Αριστοτέλης όσο και ο Πλάτων· αυτό που τους απασχολεί δεν είναι το πρόβλημα της ύπαρξης, η υπαρκτική δυνατότητα καθεαυτήν. Ξεκινάνε από το δεδομένο αντικείμενο (objet) της μεταφυσικής που είναι ο θεός, και προσπαθούν να φτάσουν συμπερασματικά στην απόδειξη της ύπαρξής του που ταυτίζεται με την αιτία του είναι45.
Και ο άλλος κορυφαίος μεσαιωνιστής, ο M.-D. Chenu, διευκρινίζει ότι στην περίπτωση των σχολαστικών (με συνθετική απόληξη τον Θωμά Ακι-νάτη) έχουμε μιαν οπωσδήποτε θαυμαστή εφαρμογή της αριστοτελικής μεθοδολογίας, προκειμένου να οικοδομηθεί η μεταφυσική ως «υπερφυσική επιστημολογία» (epistemologie surnaturelle): Οι μηχανισμοί και οι μέθοδοι της επιστημονικής συλλογιστικής που αποβλέπουν στο θετικό καθορισμό των φυσικών αντικειμένων, εφαρμόζονται από τους σχολαστικούς και για τον θετικό καθορισμό του «αντικειμένου» της μεταφυσικής που είναι ο δεδομένος θεός της χριστιανικής αποκάλυψης. Το «αντικείμενο» της μεταφυσικής ακριβώς όπως και τα αντικείμενα της φυσικής υποτάσσεται με απόλυτη πιστότητα στις απαιτήσεις της αριστοτελικής demonstratio, η θεολογία αναδείχνεται σε επιστήμη που δεν έχει να ζηλέψει τίποτα από τη θετικότητα των φυσικών επιστημών46.
Η αντικειμενοποίηση του είναι, η εκδοχή του είναι ως αντικειμένου που υπόκειται στους καθορισμούς της ορθής συλλογιστικής, δηλαδή η a priori και οριστική του ταύτιση με τον νοηματικά δεδομένο θεό μιας αξιωματικής αποκάλυψης, υποτάσσει πραγματικά τη μεταφυσική στις μεθοδολογικές αρχές και προϋποθέσεις της φυσικής (αρχές και προϋποθέσεις που μας επιτρέπουν να ορίσουμε τα όντα ως όντα), αυτή συνιστά και εξαντλεί την οντική εκδοχή του είναι. Στην περίπτωση του Αριστοτέλη η αναγωγή στο πρώτο κινούν ερμηνεύει τη δυναμική του γίγνεσθαι των φύσει όντων και ταυτόχρονα συνιστά μια πραγματική υπέρβαση της φυσικής προκειμένου να επισημανθεί η δυνατότητα της ύπαρξης καθεαυτήν πριν από κάθε φυσική οντότητα και πέρα από κάθε φυσική αιτιότητα. Ενώ στην περίπτωση του Θωμά Ακινάτη η αναγωγή της κίνησης στο πρώτο κινούν αποδεσμεύεται από το πρόβλημα του είναι καθεαυτό, υποτάσσεται στη λογικά υποχρεωτική οπισθοβατική αλληλουχία αποτελέσματος και αιτίας, κινουμένου και κινούντος, προκειμένου να καταλήξει στην αναγκαιότητα του δεδομένου πρώτου κινούντος αποδεικνύοντας έτσι την ύπαρξή του. Και είναι ακριβώς η αποδεικτική επαλήθευση της ύπαρξης του πρώτου κινούντος που επιτρέπει στον Ακινάτη την αναλογική συσχέτιση του φυσικού είναι με το υπερβατικό είναι, δηλαδή την πρόσβαση στο «αντικείμενο» της μεταφυσικής με τη βοήθεια της μαθηματικής αναλογίας47.
Με άλλα λόγια: από τη στιγμή που το πρόβλημα της φιλοσοφίας δεν συνίσταται στη διερεύνηση της αλήθειας του είναι, της αλήθειας για την υπαρκτική δυνατότητα καθεαυτήν, αλλά το πρόβλημα του είναι περιορίζεται στη δυνατότητα εφαρμογής μιας αντικειμενικά αξιόπιστης αποδεικτικής μεθοδολογίας προκειμένου να καθορίσουμε θετικά το είναι ως αντικείμενο της γνώσης, αναπόφευκτα η μεταφυσική μεταβάλλεται σε αποδεικτική γνωσιολογία, σε θεωρία για τις δυνατότητες της γνώσης καθεαυτήν. Η συνέπεια αυτή αποκαλύφθηκε απερίφραστα με τον Kant, αλλά την είχε κιόλας προκαθορίσει ο Ακινάτης, όταν διαβεβαίωνε ότι «αντικείμενον της ημετέρας επιστήμης είναι ο Θεός»48. Και είτε είναι φυσικό είτε υπερβατικό το αντικείμενο της επιστήμης, η εκδοχή του είναι αναπόφευκτα οντική, εγκλωβίζοντας τόσο τη γνωσιολογία όσο και την οντολογία σε μια στατική σχηματοποίηση που αναιρεί τη δυναμική του λόγου της ζωής.
Μπορούμε τώρα να συνοψίσουμε το τι ακριβώς εννοούμε στη γλώσσα της φιλοσοφίας, όταν αναφερόμαστε στην οντική εκδοχή του είναι: Για να είναι κάτι, πρέπει να έχει δεδομένη και οριστική οντότητα. Οντότητα σημαίνει δεδομένες ιδιότητες που ορίζουν το ον, το κάνουν να είναι κάτι. Μια από αυτές τις ιδιότητες είναι και το υπάρχειν που έχει την αιτία του σε μια αφετηριακή οντότητα προικισμένη με την ιδιότητα να μεταδίδει την ύπαρξη, δηλαδή να δημιουργεί τα όντα.
Έτσι, στην οντική εκδοχή του είναι, ουσία και οντότητα ταυτίζονται: Ουσία δεν είναι το γεγονός της μετοχής στο είναι, το δυναμικό γίγνεσθαι της ύπαρξης· ουσία είναι η οριστική ταυτότητα που προκύπτει από το σύνολο των ιδιωμάτων-καθορισμών της κάθε οντότητας. Αυτά τα ιδιώματα μπορεί να είναι φυσικά (προσιτά στην εμπειρία των αισθήσεων) ή υπερ-φυσικά (προσιτά στη νοητική μόνο πρόσβαση), αλλά και στις δυο περιπτώσεις αυτά συνιστούν την αρχή-προϋπόθεση της οντικής ταυτότητας, αποδείχνουν την πραγματικότητα (οντότητα) της καθοριζόμενης ουσίας.
Στην οντική επομένως εκδοχή του είναι δεν υπάρχουν περιθώρια υπαρκτικής ελευθερίας και ετερότητας. Ο ίδιος ο θεός καθορίζεται από την ουσία του, από τα ιδιώματα που συνιστούν την πραγματικότητα-οντότητά του (από τα ιδιώματα της αυτοαιτίας, της αιτίας των όντων, της καθαρής ενέργειας κλπ.) δεν μπορεί να μην είναι ή να είναι κάτι άλλο από αυτό που η νοητική σύλληψη και αναγκαιότητα επιβάλλει να είναι ως θεός. Η ύπαρξη είναι απόλυτα προκαθορισμένη από την ουσία της, γι’ αυτό και μπορεί να αποδειχθεί ορθολογικά η ύπαρξη του θεού με τη συλλογιστική διασάφηση της αναγκαιότητας των ιδιωμάτων της ουσίας του. Μόνο η ουσία (το σύνολο των προκαθορισμένων ιδιωμάτων) κάνει την ύπαρξη να είναι αυτό που είναι, δηλαδή της δίνει οντότητα, επομένως η ύπαρξη είναι σε κάθε περίπτωση το αιτιατό της ουσίας. Έτσι, η οντική εκδοχή του είναι καθιερώνει την αιτιοκρατία σαν βασική προϋπόθεση κατανόησης των υπαρκτών, καταργεί τη δυνατότητα υπαρκτικής ελευθερίας και ετερότητας.
Κάθε δυνατότητα υπαρκτικής διαφοροποίησης ανάγεται στη φύση, όχι στο ενδεχόμενο αυτοκαθορισμού της ύπαρξης. Και η φυσική διαφοροποίηση των δυνατοτήτων της ύπαρξης είναι αναπόφευκτα αξιολογική αξιολογική αποτίμηση των ιδιωμάτων της κάθε ουσίας: Με μια τέτοια αποτίμηση διακρίνουμε τις λογικές από τις άλογες υπάρξεις, όπως και τις κτιστές υπάρξεις από τον άκτιστο θεό.
Οι σχολαστικοί έδειξαν ότι η υπαρκτική διαφοροποίηση του κτιστού από το άκτιστο είναι φυσικά προκαθορισμένη και οπωσδήποτε αξιολογική, αφού η ίδια η αναγωγή μας στην έννοια-ουσία του θεού γίνεται δυνατή μόνο όταν αναφέρουμε σε αυτόν τις τελειότητες του είναι: Διαπιστώνουμε στα επιμέρους αισθητά και πεπερασμένα όντα ορισμένες ιδιότητες που μπορούν, με τη νοητική αναγωγή στο απόλυτο (regressus in infinitum) να φανερώσουν τις τελειότητες του είναι, δηλαδή να μας γνωστο-ποιήσουν αναλογικά τις υπερβατικές ιδιότητες του θεού. Ο Θωμάς Ακινάτης και ο Albertus Magnus συνόψισαν αυτές τις ιδιότητες στα κατηγορήματα: unum, verum, bonum, res, aliquid (εν, αληθές, αγαθόν, πράγμα, κάτι). Κάθε ον είναι πραγματικό ως οντότητα, ως πράγμα (res)· με την υπέρβαση των επιμέρους φανερώσεών του είναι πάντοτε ένα (unum)· σε αντιδιαστολή προς τα αλλά όντα είναι αυτό που είναι, δηλαδή κάτι τι (aliquid)· ως προς τη γνώση που έχουμε γι' αυτό είναι αληθές (verum)·και ως προς τη θελητική σκοπιμότητα αγαθό (bo-num).
Τα πέντε αυτά κατηγορήματα του οντος τα ονομάζουν οι σχολαστικοί υπερβατικά (transcendentalia)· η αναφορά τους στον θεό συνιστά μιαν υπερβατική αναλογία, δηλαδή μια νοητική επέκταση (extensio) των κατηγορημάτων αυτών πέρα από τα όρια της σχετικότητας των αισθητών, στο χώρο του αξιολογικά απολύτου. Έτσι, μπορούμε να γνωρίσουμε τα ιδιώματα της ουσίας του θεού, την ενότητα, την αγαθότητα, την αλήθεια, την κατεξοχήν οντότητα και την κατεξοχήν ετερότητα, με τη βοήθεια της διάνοιας (per lumen intellectus), μέσω της αναλογικής αναγωγής των τελειοτήτων των όντων στην απόλυτη και υπερβατική τελειότητα του θεού, που είναι εξ ορισμού η Αιτία κάθε τελειότητας, ηπρώτη και ακρότατη Αξία.
Και είναι ακριβώς η δυνατότητα της διανοητικής επέκτασης στο αξιολογικά απόλυτο που διαφοροποιεί επίσης αξιολογικά και τη λογική ύπαρξη του ανθρώπου από τις άλογες υπάρξεις των άλλων όντων. Μόνο με τη δυνατότητα της νόησης μπορεί να αναζητηθεί και προσδιορισθεί η τελειότητα: η έννοια της αξίας, του αγαθού ή της αρετής ορίζεται με βάση τους κανόνες της λογικής (virtus moralis bonitatem habet ex regula rationis49). Γι’ αυτό και το μη-άγαθό, η απαξία (η αμαρτία και το κακό) είναι παραβίαση των κανόνων της λογικής, έμπρακτη ή ενδιάθετη απειθαρχία στη λογική. Και τούτο, επειδή η ανθρώπινη λογική είναι μια υπαρκτική σμίκρυνση της θείας Λογικής, στην οποία συνοψίζονται οι αιώνιοι νόμοι του αγαθού και της ύπαρξης.
Έτσι, η σχολαστική μεταφυσική συνοψίζει το είναι και το αγαθό στο νοητικό και αξιολογικό καθορισμό του απολύτου, καθιερώνει την οντικ και αξιολογική εκδοχή του απολύτου ως καθοριστική και αιτιώδη αρχή κάθε φυσικής, ηθικής και κοινωνικής νομοθεσίας. Η ανθρώπινη ύπαρξη θα υποταχθεί στο αξιολογικό κύρος της απόλυτης Λογικής ή θα επαναστατήσει βίαια ενάντια σε αυτό το κύρος, διαμορφώνοντας τη δυτικοευρωπαϊκή τουλάχιστρν ιστορία στα νεώτερα, μετά τους σχολαστικούς, χρόνια σε τραγική πόλωση ανάμεσα στον ολοκληρωτισμό και την επανάσταση.
Πηγή: antifono.gr
-----------------------------------
Παραπομπές
1 Μετά τα φυσικά Θ, 1050b 2-3: ἡ οὐσία καὶ τὸ εἶδος ἐνέργειά ἐστιν. Βλ. και Μετά τα φυσικά Η, l043a 18-20, 1043b 1-2.
2 Μετά τα φυσικά Β, 996b 8: τὸ εἶδος ὁ λόγος ἐστίν. Ζ, 1041b 8: τὸ αἴτιον τῆς ὕλης τὸ εἶδος ἐστι, τοῦτο δ’ ἡ οὐσία. Ζ, 1035b 16: οὐσία ἡ κατά τὸν λόγον. Ζ, 1035a 8: λεκτέον γὰρ τὸ εἶδος καὶ ᾗ εἶδος ἔχει ἕκαστον. Β, 998b 7: τὰ εἴδη καθ’ ἅ λέγονται τὰ ὄντα. Γ, 1010a 25: κατὰ τὸ εἶδος ἅπαντα γιγνώσκομεν.
3 Μετά τα φυσικά Θ, 1050a 15-16: ἔτι ἡ ὕλη ἔστι δυνάμει ὅτι ἔλθοι ἂν εἰς τὸ εἶδος· ὅταν δέ γε ἐνεργείᾳ ᾖ͵ τότε ἐν τῷ εἴδει ἐστίν.
4 Μετά τα φυσικά Λ, 1069b 15-16: μεταβάλλει πᾶν ἐκ τοῦ δυνάμει ὄντος εἰς τὸ ἐνεργείᾳ ὄν. Φυσικά Ε, 225a 1: πᾶσα μεταβολή ἐστιν ἔκ τινος εἴς τι. 224b 7-8: μᾶλλον γὰρ εἰς ὃ ἢ ἐξ οὗ κινεῖται ὀνομάζεται ἡ μεταβολή. Γ, 201a 8-9: κινήσεως καὶ μεταβολῆς ἔστιν εἴδη τοσαῦτα ὅσα τοῦ ὄντος.
5 Φυσικά Θ, 5, 256a 14.
6 Μετά τα φυσικά Λ, 1072a 26 Ζ, 1032Β 15-17.
7 Ό.π.: κινεῖ δὲ ὧδε τὸ ὀρεκτὸν καὶ τὸ νοητόν· κινεῖ οὐ κινούμενα. Βλ. και Περί ψυχής Γ, 433a 17-20.
8 Μετά τα φυσικά A, 1072b 3.
9 Μετά τα φυσικά A, 1071b 14-16: οὐθὲν ἄρα ὄφελος οὐδ΄ ἐὰν οὐσίας ποιήσωμεν ἀϊδίους͵ ὥσπερ οἱ τὰ εἴδη͵ εἰ μή τις δυναμένη ἐνέσται ἀρχὴ μεταβάλλειν.
10 Μετά τα φυσικά A, 1071b 13: ἐνδέχεται γὰρ τὸ δύναμιν ἔχον μὴ ἐνεργεῖν.
11 Φυσικά Ε, 225a 32: οὐδὲ δὴ ἡ φθορὰ κίνησις. Μετά τα φυσικά Κ, 1067b 36-37.
12 Η ὕλη δύναμις: Περί ψυχής Β, 412a 9 - 414a 16.
13 Μετά τα φυσικά Ζ, 1039b 27-31: τῶν οὐσιῶν τῶν αἰσθητῶν τῶν καθ΄ ἕκαστα οὔτε ὁρισμὸς οὔτε ἀπόδειξις ἔστιν͵ ὅτι ἔχουσιν ὕλην ἧς ἡ φύσις τοιαύτη ὥστ΄ ἐνδέχεσθαι καὶ εἶναι καὶ μή· διὸ φθαρτὰ πάντα τὰ καθ΄ ἕκαστα αὐτῶν.
14 Μετά τα φυσικά Ζ, 1032a 20-22: ἅπαντα δὲ τὰ γιγνόμενα ἢ φύσει ἢ τέχνῃ ἔχει ὕλην· δυνατὸν γὰρ καὶ εἶναι καὶ μὴ εἶναι ἕκαστον αὐτῶν͵ τοῦτο δ΄ ἐστὶν ἡ ἐν ἑκάστῳ ὕλη.
15 Μετά τα φυσικά Ν, 1092a 3-4.
16 Περί γενέσεως και φθοράς Β, 335b 29-31: τῆς μὲν γὰρ ὕλης τὸ πάσχειν ἐστὶ καὶ τὸ κινεῖσθαι͵ τὸ δὲ κινεῖν καὶ ποιεῖν ἑτέρας δυνάμεως.
17 Περί γενέσεως και φθοράς Β, 336a 15 κ.ε. 337a 17 κ.ε. Φυσικά Ε, 225a 34 - 225b 3.
18 Μετά τα φυσικά Λ, 1071b 6-10: ἀλλ΄ ἀδύνατον κίνησιν ἢ γενέσθαι ἢ φθαρῆναι (ἀεὶ γὰρ ἦν)͵ οὐδὲ χρόνον. οὐ γὰρ οἷόν τε τὸ πρότερον καὶ ὕστερον εἶναι μὴ ὄντος χρόνου· καὶ ἡ κίνησις ἄρα οὕτω συνεχὴς ὥσπερ καὶ ὁ χρόνος.
19 Μετά τα φυσικά Θ, 1049b 5-8: λέγω δὲ δυνάμεως οὐ μόνον τῆς ὡρισμένης ἣ λέγεται ἀρχὴ μεταβλητικὴ ἐν ἄλλῳ ἢ ᾗ ἄλλο͵ ἀλλ΄ ὅλως πάσης ἀρχῆς κινητικῆς ἢ στατικῆς· και 24-27: ἀεὶ γὰρ ἐκ τοῦ δυνάμει ὄντος γίγνεται τὸ ἐνεργείᾳ ὂν ὑπὸ ἐνεργείᾳ ὄντος͵ οἷον ἄνθρωπος ἐξ ἀνθρώπου͵ μουσικὸς ὑπὸ μουσικοῦ͵ ἀεὶ κινοῦντός τινος πρώτου· τὸ δὲ κινοῦν ἐνεργείᾳ ἤδη ἔστιν.
20 Φυσικά Θ, 258h 10-15: Ἐπεὶ δὲ δεῖ κίνησιν ἀεὶ εἶναι καὶ μὴ διαλείπειν͵ ἀνάγκη εἶναί τι ἀΐδιον ὃ πρῶτον κινεῖ͵ εἴτε ἓν εἴτε πλείω· καὶ τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον. ἕκαστον μὲν οὖν ἀΐδιον εἶναι τῶν ἀκινήτων μὲν κινούντων δὲ οὐδὲν πρὸς τὸν νῦν λόγον· ὅτι δ΄ ἀναγκαῖον εἶναί τι τὸ ἀκίνητον μὲν αὐτὸ πάσης ἐκτὸς μεταβολῆς. Βλ. και Μετά τα φυσικά Γ, 1012b 30-31.
21 Μετά τα φυσικά Λ, 107 lb 19-20.
22 Μετά τα φυσικά Λ, 1071b 20-21.
23 Μετά τα φυσικά Λ, 1072a 24-26.
24 Μετά τα φυσικά Κ, 1064b 1.
25 Μετά τα φυσικά Κ, 1064a 35.
26 Ηθικά Εύόήμεια Η, 1244b 8.
27 Πολιτικά Η, 1325b 28-30.
28 Μετά τα φυσικά Λ, 1074b 20.
29 Μετά τα φυσικά A, 1073a 6-7.
30 Μετά τα φυσικά Α, 1072b 19-21, 1074b 22.
31 Περί ουρανού Β. 2, 286a 9.
32 Μετά τα φυσικά Λ, 1072b 28-30.
33 Ηθικά Νικομάχεια Η 15, 1154b 26.
34 Ηθικά Νικομάχεια Κ 8, 1178h 7-8.
35 Μετά τα φυσικά Λ, 1072b 24.
36 Μετά τα φυσικά A, 1073a 5-6.
37 Fragmenta Aristotelica 13, 1476a 32.
38 Περί κόσμου 6, 397b 14.
39 Περί κόσμου 6, 400b 8.
40 Μετά τα φυσικά Ε, 1026a 27-32.
41 Die “Physik” bestimmt von Anfang an das Wesen und die Geschichte der Metaphysik. Auch in der Lehre vom Sein als actus purus (Thomas v.A.), als absoluter Begriff (Hegel), als ewige Wiederkehr des gleichen Willens zur Macht (Nietzsche) bleibt die Metaphysik unentwegt “Physik”: Einführung in die Metaphysik, Tübingen (Niemeyer-Verl.) 19582, σελ. 14.
42 Βλ. το κεφ. 9 στο βιβλίο Λ των Μετά τα φυσικά 1074b 15 - 1075a 10. Βλ. επίσης και Ν.Γ. ΑYΤΕΛΗ, «H υπέρβαση της φυσικής στον Αριστοτέλη», Επετηρίδα της Ακαδημίας Αθηνών «Φιλοσοφία» 2/1972, σελ. 284-302.
43 Για το μεγάλο αυτό και εξαιρετικά σημαντικό σε συνέπειες θέμα της πρώτης εισόδου του Αριστοτέλη στη μεσαιωνική Δύση, βλ. Martin GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, Graz (Akademische-Verl.) 1957, τόμος II, σελ. 66 κ.ε., όπου και η καταρχήν βιβλιογραφία. Βλ. επίσης, M.-D. CHENU, La théologie comme science au XIIIe siècle, Paris (Vrin) 19693, σελ. 20.
44 La "crue" suprême de l’ aristotélisme, avec les Ethiques et la Politique, en plein XIIIe siècle, ne submergera les apports anterieurs qu’en consacrant leur efficacité. CHENU, ό.π. σελ. 21.
45 Βλ. Gilson, L'esprit de la Philosophie medifvale, Paris (Vrin) 19692, σελ. 58-59. Του ίδιου, Le thomisme, Paris (Vrin)19726, σελ. 25.
46 Βλ. CHENU, ό.π. σελ. 9-13.
47 Βλ. Χρ. Γιανναρά, Το πρόσωπο και ο έρως, Αθήνα, εκδ. Παπαζήση, 1976, §70γ.
48 Βλ. Summa Theologiae I, 1, 7.
49 ΘΩΜΑ Aκινάτη, Summa Theologiae la, Hae, 64, l, ad
