31. ΠΕΡΊ ΤΟΥ ΑΝ Η ΟΡΘΌΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΊΑ ΕΊΝΑΙ ΘΕΤΙΚΉ ΕΠΙΣΤΉΜΗ Ή ΑΝ Η ΟΡΘΟΔΟΞΊΑ ΕΊΝΑΙ ΘΡΗΣΚΕΊΑ
32. ΠΕΡΊ ΤΗΣ ΔΙΑΦΟΡΆΣ ΜΕΤΑΞΎ ΟΡΘΟΔΟΞΊΑΣ ΚΑΙ ΑΙΡΈΣΕΩΣ.33. ΠΟΙΑ ΕΊΝΑΙ Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΉ ΘΕΏΡΗΣΙΣ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΊΑΣ.
34. ΠΕΡΊ ΘΕΏΣΕΩΣ.
35. ΠΟΙΟΣ ΕΊΝΑΙ Ο ΘΕΌΣ ΚΑΙ ΠΟΙΟΣ ΕΊΝΑΙ Ο ΆΝΘΡΩΠΟΣ.
36. Ο ΧΡΙΣΤΌΣ ΣΤΗΝ ΠΑΛΑΙΆ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΚΑΙΝΉ ΔΙΑΘΉΚΗ.
37. ΠΕΡΊ ΤΗΣ ΑΓΊΑΣ ΤΡΙΆΔΟΣ - ΠΟΙΟΣ ΕΊΝΑΙ Ο ΘΕΌΣ
38. Η ΑΓΊΑ ΓΡΑΦΉ ΥΠΌ ΤΟ ΠΡΊΣΜΑ ΤΗΣ ΔΥΤΙΚΉΣ ΘΕΟΛΟΓΊΑΣ
39. ΠΕΡΊ ΤΗΣ ΟΥΣΊΑΣ ΤΟΥ ΘΕΟΎ
40. ΠΑΤΕΡΙΚΈΣ ΔΙΑΚΡΊΣΕΙΣ ΣΤΗΝ ΑΓΊΑ ΤΡΙΆΔΑ
31. Περί του αν η Ορθόδοξη Θεολογία είναι θετική επιστήμη ή αν η Ορθοδοξία είναι θρησκεία
Το θέμα τώρα είναι αν η Θεολογία είναι επιστήμη ή δεν είναι επιστήμη. Και, αν είναι, τι είδους επιστήμη είναι; Σήμερα η Θεολογία συγκαταλέγεται μεταξύ των θεωρητικών επιστημών με την σημερινή όμως έννοια της λέξεως θεωρητικός και όχι με την Πατερική έννοια της λέξεως θεωρητικός.
Από Πατερικής απόψεως η Θεολογία είναι βέβαια θεωρητική επιστήμη, διότι έχει να κάνη με την θεωρία, που αυτή κάνει τον θεολόγο. Στην Πατερική παράδοσι η λέξις θεωρία σημαίνει όρασις. Θεωρία δηλαδή έχει εκείνος ο οποίος βλέπει. Και θεολογικά βλέπει κανείς με δύο τρόπους:
Πρώτον βλέπει μέσω της ενδιαθέτου πίστεως, μέσω δηλαδή της νοεράς προσευχής, διότι η νοερά προσευχή είναι ένα είδος θεοπτίας, κατά την οποία ο άνθρωπος βλέπει τον Θεόν με την έννοια ότι αισθάνεται τον Θεόν να προσεύχεται μέσα του. Αυτή η αίσθησις λέγεται νοερά αίσθησις και είναι μία καθαρή εμπειρία.
Αυτή η νοερά αίσθησις είναι η πρώτη βαθμίς της θεωρίας. Η δεύτερη βαθμίς αυτής της θεωρίας είναι η θέωσις, που είναι η ίδια η θεοπτία, δηλαδή η θέα του ακτίστου Φωτός, κατά την οποία καταργείται η ευχή.
Κατά την θεωρία θεραπεύεται ο νους του ανθρώπου. Εφ’ όσον λοιπόν πρόκειται περί της θεραπείας ενός αρρώστου, του οποίου δεν δουλεύει ο νους του, αυτό σημαίνει ότι αυτή η Παράδοσις δεν μπορεί να θεωρηθή ως θεωρητική επιστήμη με την σημερινή έννοια της λέξεως θεωρητική, αλλά αντιθέτως είναι μία καθαρά θετική επιστήμη, τουλάχιστον όσο θετική επιστήμη είναι η ψυχιατρική επιστήμη.
Το αξιοσημείωτο εδώ είναι ότι, ενώ ο ψυχίατρος δεν γνωρίζει ακριβώς πάντοτε από τι πάσχει ο άρρωστός του και δεν γνωρίζει ακριβώς πάντοτε τι χρειάζεται ο άρρωστός του για να θεραπευθή, η Ορθόδοξος Θεολογία και θεραπευτική πάντα γνωρίζει από τι ακριβώς πάσχει ο άνθρωπος, ο κάθε άνθρωπος, και σε τι ακριβώς συνίσταται η θεραπεία.
Η Ορθόδοξος Θεολογία δεν έχει καμμία σχέσι με τον στοχασμό ούτε με την οποιασδήποτε μορφής έκστασι ούτε με τον διαλογισμό64. Η κάθαρσι της καρδιάς είναι μία συγκεκριμένη διαδικασία, που δεν έχει σχέσι με τα προηγούμενα. Πρόκειται για την κάθαρσι της καρδιάς από τα πάθη, ώστε ο άνθρωπος να βρη την ψυχική του υγεία και είναι η διαδικασία αυτή για όλους τους ανθρώπους η ίδια.
Κατά την κάθαρσι διώχνονται από τον νου του ανθρώπου όχι μόνο οι κακές σκέψεις, αλλά και οι καλές σκέψεις. Αυτό έχει πολύ μεγάλη σημασία. Διότι, όταν ο νους καθαρισθή από όλες τις σκέψεις, όλους τους λογισμούς καθώς και από τα πάθη, τότε μόνο μπορεί ο άνθρωπος, ο νους του δηλαδή ο κεκαθαρμένος, να δεχθή την ενοίκησι της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος στην καρδιά του. Τότε δηλαδή έρχεται το Άγιον Πνεύμα και προσεύχεται αδιαλείπτως στην καρδιά του ανθρώπου.
Η παραβολή του σπορέως είναι στην ουσία της διδασκαλία περί του τρόπου της αποκτήσεως της νοεράς προσευχής. Ο σπόρος φυτρώνει και ανθεί. Η άνθησις είναι η κατάστασις του φωτισμού, κατά την οποία η νοερά προσευχή ενεργείται για λογαριασμό του ανθρώπου αδιαλείπτως, από το Άγιο Πνεύμα. Η πιο μεγάλη άνθησις μπορούμε να πούμε ότι είναι η θέωσις.
Η Ορθοδοξία τώρα είναι θρησκεία ή δεν είναι θρησκεία; Υπάρχουν πολλοί, μεταξύ των οποίων και εγώ, που υποστηρίζομε ότι η Ορθοδοξία δεν είναι θρησκεία. Διότι θρησκεία ίσον δεισιδαιμονία. Ο θρησκευόμενος είναι ένας δεισιδαίμων, ο οποίος έχει ωρισμένες φαντασιοπληξίες περί Θεού και ο οποίος δεισιδαιμονικά καταφεύγει στην θρησκεία είτε για βοήθεια, για να μπορέση δηλαδή να ανταπεξέλθη στις δυσκολίες του στον κόσμον αυτόν είτε από τον φόβο του θανάτου είτε από φτώχεια είτε από ψυχολογική ανασφάλεια. Γι’ αυτό βλέπει κανείς και πλουσίους να θρησκεύουν. Δεν είναι μονοπώλιο των φτωχών η θρησκεία. Αυτό οι Μαρξιστές βέβαια δεν μπορούν να το καταλάβουν, αφού νομίζουν ότι, άμα εξαλειφθή η φτώχεια και ελευθερωθή ο άνθρωπος από τον φόβο του να πεθάνη από την πείνα, μετά δεν θα χρειάζεται να θρησκεύη· θα του είναι άχρηστη η θρησκεία. Ο Κομμουνισμός τώρα65 υπόσχεται «λαγούς με πετραχήλια», αρκεί να επικρατήση ως πολιτικό καθεστώς.
Ως ιδέα βέβαια είναι ωραίος ο Κομμουνισμός, ως κοινωνία ισότητος. Στην πράξι όμως δεν μπορεί να συμβή έτσι. Για να υπάρξη πραγματική ισότης, πρέπει να προηγηθή η θεραπεία της ανθρώπινης προσωπικότητος. Αν αυτή δεν θεραπευθή, οποιοδήποτε ιδεολογικό ή πολιτικό σύστημα, όσο τέλειο κι αν είναι, δεν μπορεί να εφαρμοσθή. Διότι πάντα θα υπάρχουν μέσα σ’ αυτό άνθρωποι συμφεροντολόγοι και όχι πραγματικοί ιδεολόγοι, οι οποίοι θα διαβρώνουν το σύστημα.
32. Περί της διαφοράς μεταξύ Ορθοδοξίας και αιρέσεως
Στον Μεσαίωνα ήταν πάρα πολύ γνωστό, στους κυβερνώντες, ποια είναι η διαφορά μεταξύ Ορθοδοξίας και αιρέσεως. Ποια είναι η διαφορά; Η διαφορά είναι απλούστατη, Ότι στην αίρεσι δεν υπάρχει θεραπεία του νου του ανθρώπου. Στην Ορθοδοξία όμως θεραπεύεται ο νους του ανθρώπου. Στην Ορθοδοξία υπάρχει θεραπεία της ανθρώπινης προσωπικότητος και απόδειξις είναι οι άγιοι.
Οι αιρετικοί ήταν κάτι αντίστοιχο με τους κομπογιαννίτες και υπέσχοντο κάποια ζωή μετά θάνατον. Σ’ αυτήν όμως εδώ τη ζωή δεν έδιναν θεραπεία στους πιστούς τους ούτε προσέφεραν τίποτε παραπάνω από μία επί πλέον δεισιδαιμονία. Οι αιρέσεις ήταν και είναι θρησκείες για μετά τον θάνατο. Αιρετικός ήταν εκείνος του οποίου τα δόγματα δεν ήταν Ορθόδοξα· έτσι δεν του επέτρεπαν να φθάση στην κάθαρσι και στον φωτισμό66. Η Ορθοδοξία προσφέρει αυτήν την θεραπεία και οδηγεί τον άνθρωπο στην κάθαρσι και στον φωτισμό.
Η ιατρική επιστήμη ενδιαφέρεται μεταξύ άλλων και για το γενικώτερο κοινωνικό και φυσικό περιβάλλον του ανθρώπου να είναι κατάλληλο, ώστε ο άνθρωπος να είναι και να παραμένη και ψυχικά υγιής. Διότι ένα υγιές περιβάλλον βοηθά τον άνθρωπο να έχη και ψυχοσωματική υγεία. Όπως και η προληπτική ιατρική. Δηλαδή ο γιατρός πρέπει να ενδιαφερθή για ένα συγκεκριμένο υγιές κοινωνικό πλαίσιο ζωής. Όμως η κύρια μέριμνά του είναι η σωματική υγεία, δηλαδή το να κάνη καλά τους ανθρώπους από τις συγκεκριμένες παθήσεις τους.
Το ίδιο λοιπόν συμβαίνει κατ’ αντιστοιχίαν και με τον παπά της Ορθοδόξου Εκκλησίας, που έχει Πατερικό φρόνημα και βίωμα. Η κύρια μέριμνά του είναι η ψυχική υγεία των ανθρώπων, όπως την καθωρίσαμε στα προηγούμενα και όχι όπως την εννοεί η ψυχιατρική επιστήμη. Όλων των ανθρώπων. Το να βρουν οι άνθρωποι την Βασιλεία του Θεού, που είναι κρυμμένη μέσα τους, κατά το «ζητείτε πρώτον την βασιλείαν του Θεού και την δικαιοσύνην αυτού»67.
Αλλά αυτό πως γίνεται; Γίνεται με την ενεργοποίησι του νοός του ανθρώπου. Αυτή η ενεργοποίησι, είναι ο πυρήνας της προσπαθείας του Ορθοδόξου ιερέως με Πατερικό φρόνημα. Κατ’ επέκτασιν ο κύκλος της προσπαθείας και του ενδιαφέροντός του αγγίζει όλα τα κοινωνικά θέματα. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι αυτός και κατ’ επέκτασιν η Εκκλησία πρέπει να αντικαταστήση το κύριο έργο Της, που είναι το θεραπευτικό, με όλα τα άλλα τα περιφερειακά.
Ο άγιος Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης ήταν καθ’ όλον τον Μεσαίωνα ο κατ’ εξοχήν Θεολόγος της Ορθοδόξου παραδόσεως. Όλοι οι Πατέρες αυτόν επικαλούνται, μετά τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, σαν την πιο μεγάλη αυθεντία της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Σήμερα βέβαια συνηθίζομε, μετά ιδίως την καθιέρωσι της εορτής των Τριών Ιεραρχών, να θεωρούμε τους Τρεις Ιεράρχες ως τους κορυφαίους Πατέρες της Εκκλησίας.
Παρά ταύτα ο άγιος Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης έπαιξε καθοριστικό ρόλο στην διαμόρφωσι της Πατερικής παραδόσεως. Ο ίδιος ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός ακολουθεί κατά πόδας τον άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη. Οπότε, αν θέλη κανείς να δη πως εσκέπτοντο οι πρόγονοί μας κατά τον Μεσαίωνα, είναι υποχρεωμένος να λάβη πολύ σοβαρά υπ’ όψιν τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, άσχετα με το θέμα του ποιος ακριβώς είναι ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης.
33. Ποια είναι η μεταφυσική θεώρησις της Θεολογίας
Έχομε ήδη αναφέρει ότι μεταξύ Θεού και κτισμάτων ουδεμία ομοιότης υπάρχει. Και, εφ’ όσον ουδεμία ομοιότης υπάρχη, σημαίνει ότι δεν υπάρχει ουδεμία αναλογία μεταξύ κτιστού και ακτίστου. Τώρα η μεταφυσική θεώρησις68 της θεολογίας ποια είναι; Για να υπάρχη μεταφυσική ή οντολογία στην Θεολογία, πρέπει οπωσδήποτε να υπάρχη κάποια αναλογία μεταξύ κτιστού και ακτίστου.
Στην φιλοσοφική και θεολογική παράδοσι της Δύσεως υπάρχουν δύο αναλογίες, δηλαδή δύο διαφορετικές συσχετίσεις. Στην Ορθόδοξη Θεολογία αντιθέτως δεν υπάρχουν τέτοια πράγματα. Γιατί; Απλούστατα, διότι οι Πατέρες τονίζουν ότι μεταξύ κτιστού και ακτίστου ή μεταξύ κτισμάτων και Θεού ουδεμία ομοιότης υπάρχει. Αυτό σημαίνει επίσης ότι δεν υπάρχει καμμία αναλογία μεταξύ τους, δηλαδή συσχέτισις ή σύγκρισις· που σημαίνει ότι δεν μπορούμε μέσω των κτισμάτων να γνωρίσωμε το άκτιστο, δηλαδή τον Θεόν, Αυτόν ή την ενέργειά Του.
Στην Δυτική παράδοσι η αναλογία, που έχουν δεχθή οι Δυτικοί ότι υπάρχει, έχει δύο μορφές: Είναι η αναλογία του όντος (analogia entis) και η αναλογία της πίστεως (analogia fidei).
Η αναλογία του όντος υποστηρίχθηκε από όσους ακολούθησαν τον Αυγουστίνο. Στον Αυγουστίνο όμως υπάρχουν και οι δύο αναλογίες και γίνεται σ’ αυτόν μία σύγχυσις μεταξύ της φιλοσοφικής μεθόδου ερεύνης των δογμάτων της Εκκλησίας και της αγιογραφικής ερεύνης. Χρησιμοποιεί δηλαδή στην έρευνα του εκτός από την Αγία Γραφή, και την λογική μέθοδο και τον φιλοσοφικό στοχασμό.
Για την ιστορική εξέλιξι της Δυτικής θεολογίας έχει επίσης μεγάλη σημασία η συμβολή του Γουλιέλμου Όκκαμ (Ockham), ο οποίος είναι ο πατέρας του Νομιναλισμού και ο οποίος έκανε μία γενική επίθεσι εναντίον της αναλογίας του όντος. Οι νομιναλισταί απορρίπτουν κάθε είδος διακρίσεως μεταξύ θείας ουσίας και θείων ιδιοτήτων μεταξύ δηλαδή θείας ουσίας και ενεργείας και ισχυρίζονται ότι η διάκρισις είναι μόνο κατ’ όνομα (εξ ου και νομιναλισταί).
Εξ αιτίας του Γουλιέλμου Όκκαμ δημιουργήθηκε μία παράδοσις, που δεν εδέχετο την αναλογία του όντος, μεταξύ κτιστού και ακτίστου. Έλεγε δηλαδή ότι από την φιλοσοφία δεν μπορούμε να ανιχνεύσωμε κάποια γνώσι περί Θεού. Αυτός έκανε μία γενική επίθεσι εναντίον των αρχετύπων του Πλάτωνος, εναντίον δηλαδή των καθ’ όλου (Universalia) της Πλατωνικής παραδόσεως με πολύ γερά φιλοσοφικά επιχειρήματα, και σχεδόν κατήργησε τους προηγούμενους Πλατωνικούς της Δυτικής παραδόσεως, προκαλώντας έτσι μία μεγάλη κρίσι στην Δυτική Θεολογία.
Αυτό για την Ορθόδοξη παράδοσι έχει πολύ μεγάλη σημασία, εφ’ όσον η διδασκαλία περί αρχετύπων του Πλάτωνος και των Νεοπλατωνικών επίσημα καταδικάσθηκε από την Ορθόδοξη Εκκλησία. Στο «Συνοδικόν της Ορθοδοξίας» που διαβάζουμε την Κυριακή της Ορθοδοξίας υπάρχει η επίσημος καταδίκη αυτής της διδασκαλίας του Πλάτωνος και των Νεοπλατωνικών και αναθεματίζονται από την Ορθόδοξη Εκκλησία επίσημα πλέον, όσοι παραδέχονται αυτήν την διδασκαλία περί αρχετύπων του Πλάτωνος. Και τούτο διότι η Πλατωνική αντίληψις περί Θεού είναι καθαρά ανθρωπομορφική.
Η περί των αρχετύπων ειδών στον νουν του Θεού διδασκαλία αυτή καταργεί ουσιαστικά την Θεία ελευθερία και αποτελεί την όλη γνωσιολογική βάσι της λεγομένης Σχολαστικής θεολογίας και φιλοσοφικής παραδόσεως, δηλαδή της θεολογίας των Παπικών, κατά την οποία πιστεύουν ότι υπάρχει μία αναλογία του όντος και μία αναλογία της πίστεως μεταξύ των κτιστών ουσιών και των ακτίστων αρχετύπων ειδών ή ιδεών ή λόγων, που υποτίθεται ότι υπάρχουν μέσα στον νουν του Θεού. Έτσι κατ’ αυτούς μπορεί κανείς να εξιχνιάση τα περί της Θεία ουσίας, εάν διεισδύση εις την ουσίαν και εις την καθ’ όλου έννοιαν των όντων μέσω της ανθρωπίνης λογικής.
Αυτή όμως η διδασκαλία, όπως είπαμε, καταδικάσθηκε από την Ανατολική Ορθόδοξο Εκκλησία κατά την Εβδόμη Οικουμενική Σύνοδο. Κατ’ αυτόν τον τρόπον καθιερώνεται και κατοχυρώνεται η Πατερική άποψις ότι μεταξύ κτιστών και ακτίστου, δηλαδή μεταξύ κτισμάτων και Θεού ουδεμία ομοιότης υπάρχει.
Την ως άνω Πλατωνική αντίληψι περί Θεού ακολούθησε ο Αυγουστίνος και ολόκληρη η Δυτική παράδοσις. Ο Γουλιέλμος Όκκαμ δεν κατήργησε όμως την αναλογία της πίστεως, η οποία γι’ αυτόν είναι η Αγία Γραφή. Γι’ αυτόν δηλαδή στην Αγία Γραφή περιγράφονται τα του Θεού όπως είναι στην πραγματικότητα. Και μόνο μέσω της Αγίας Γραφής, λέγει, μπορεί κανείς να γνωρίση τον Θεόν.
Κατά την αναλογία της πίστεως υπάρχει αναλογία μεταξύ Θεού και κτισμάτων. Όχι όμως από την φιλοσοφική σκέψι (που είναι η αναλογία του όντος), αλλά από την αποκάλυψι του Θεού στους ανθρώπους, που είναι κατατεθειμένη μέσα στην Αγία Γραφή.
Δηλαδή λέγει η αναλογία της πίστεως ότι ο Θεός αποκαλύπτει στον άνθρωπο τα περί του εαυτού Του μέσα στην Αγία Γραφή και ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να γνωρίση τα περί Θεού σωστά από την φιλοσοφία. Εδώ βέβαια κάνει ο Όκκαμ μία επίθεση εναντίον της φιλοσοφικής μεθόδου του Αυγουστίνου, όχι όμως και εναντίον της θεολογικής μεθόδου, που βασίζεται στην Αγία Γραφή, δηλαδή της αναλογίας της πίστεως.
Αυτήν την αναλογία της πίστεως ακολουθεί και ο Λούθηρος, ο ιδρυτής του Προτεσταντισμού. Ο Λούθηρος βέβαια είχε διδάξει σωστά ότι υπάρχουν δύο πίστεις. Η μία πίστις είναι η εγκεφαλική πίστις, της λογικής αποδοχής. Κατ’ αυτήν ο άνθρωπος αποδέχεται κάτι με την λογική του και πιστεύει σ’ αυτό που αποδέχεται. Αυτή όμως δεν είναι η πίστις που δικαιώνει τον άνθρωπο. Όταν λέγη η Αγία Γραφή ότι ο άνθρωπος δια μόνης της πίστεως σώζεται, δεν εννοεί απλώς την πίστι της λογικής αποδοχής αλλά την ενδιάθετη πίστη.
Ο Λούθηρος παρετήρησε ότι στην Αγία Γραφή αναφέρεται ότι πράγματι υπάρχει μία άλλη πίστις, που είναι δώρο Θεού και ότι αυτή η πίστις ενεργείται στον χώρο της καρδιάς. Έφθασε όμως μέχρι αυτού του σημείου και δεν προχώρησε παραπέρα. Δεν ολοκλήρωσε δηλαδή το θέμα αυτό εμβαθύνοντας στην Πατερική αντίληψι περί της ενδιαθέτου πίστεως.
Στην Ορθόδοξη παράδοσι ούτε η αναλογία της πίστεως υπάρχει. Διότι μεταξύ της διδασκαλίας της Αγίας Γραφής και της αληθείας περί Θεού δεν υπάρχει αναλογία πίστεως. Γατί; Διότι μεταξύ Θεού και κτισμάτων δεν υπάρχει απολύτως καμμία ομοιότης. Γι’ αυτόν τον λόγο τα νοήματα της Αγίας Γραφής περί Θεού είναι καταργήσιμα νοήματα. Καταργούνται στην εμπειρία της θεώσεως. Πριν είναι απλώς βοηθητικά, απαραίτητα, σωστά και ορθά ως καθοδηγητικά μόνο προς τον Θεόν.
Η Αγία Γραφή είναι οδηγός προς τον Θεόν, αλλά δεν έχει η περιγραφή του Θεού στην Αγία Γραφή καμμία ομοιότητα με τον Θεόν. Μιλά για τον Θεόν, μιλά για την Αλήθεια, αλλά δεν είναι η Αλήθεια. Είναι οδηγός προς την Αλήθειαν και την Οδόν, που είναι ο Χριστός. Διότι οι λέξεις στην Αγία Γραφή είναι απλώς σύμβολα, τα οποία περιέχουν ωρισμένα νοήματα. Αυτά τα νοήματα είναι όλα ανθρώπινα και οδηγούν προς τον Θεόν, προς τον Χριστόν και τίποτε άλλο.
Οπότε διαβάζοντας απλώς κανείς την Αγία Γραφή δεν μπορεί να θεολογή σωστά μόνο βάσει της Αγίας Γραφής. Αν αυτό το κάνη, δεν μπορεί παρά να γίνη αιρετικός. Διότι σωστή ερμηνεία της Αγίας Γραφής μπορεί να γίνη μόνον, όταν η μελέτη ή η ανάγνωσις της Αγίας Γραφής συνοδεύεται από την εμπειρία του φωτισμού ή της θεώσεως. Χωρίς φωτισμό ή θέωσι δεν μπορεί η Αγία Γραφή να ερμηνευθή σωστά.
Όπως διαβάζοντας απλώς κάποιος βιβλία χειρουργικής δεν μπορεί να γίνη χειρούργος, αν δεν παρακολουθήση μαθήματα στην Ιατρική Σχολή και δεν εξασκηθή στην χειρουργική κοντά σε έμπειρο καθηγητή, έτσι και σε οποιαδήποτε άλλη θετική επιστήμη πρέπει κανείς να εξασκηθή, για να μπορή από την άσκηση και την εμπειρία να προχωρήση στην επαλήθευσι και διαπίστωσι της θεωρίας. Δηλαδή η θεωρία διαπιστώνεται, αν είναι αληθινή, από την εμπειρική πράξι, από την εμπειρική γνώσι.
Κατά τον ίδιο τρόπο ένας ο οποίος δεν προσεγγίζει την Αγία Γραφή μέσω εμπειρογνωμόνων, δηλαδή μέσω ανθρώπων που έχουν την ίδια εμπειρία με τους Προφήτες ή τους Αποστόλους, που είναι οι Πατέρες της Εκκλησίας, δεν μπορεί να βεβαιωθή για την αλήθεια της Αγίας Γραφής. Η βάσις, το θεμέλιο της εμπειρίας αυτής είναι ο φωτισμός και η θέωσις, δηλαδή ο δοξασμός.
34. Περί θεώσεως
Όσον για την θέωσι στην Ορθόδοξη Γραμματεία έχουν γραφή πολλά και από κάποιους δίνεται η εντύπωσις ότι η θέωσις είναι μία ένεσις Θεότητος(!), που γίνεται στον άνθρωπο μέσω των Μυστηρίων της Εκκλησίας. Νομίζουν μερικοί ότι υπάρχουν τα Μυστήρια της Εκκλησίας, ώστε να πηγαίνουν οι Ορθόδοξοι Χριστιανοί και να δέχωνται ενέσεις Θεότητος, όταν παίρνουν μέρος σ’ αυτά.
Επειδή δηλαδή λέγει π.χ. ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος στις Ευχές προ της Θείας Μεταλήψεως για το Σώμα και το Αίμα του Χριστού ότι «θεοί με και τρέφει», νομίζουν μερικοί ευσεβείς ότι μεταλαμβάνοντας των Αχράντων Μυστηρίων δέχονται ένεσι Θεότητος και ότι έτσι, παίρνουν τρόπον τινά το εισιτήριο για τον Παράδεισο, έχουν δηλαδή τον Παράδεισο στην τσέπη(!)
Αυτά όμως τα λέγει ο άγιος Συμεών για τον εαυτό του· εννοεί δηλαδή ότι, εκείνος, μετά την Θεία Μετάληψι συχνά έφθανε να έχη μέθεξι στην άκτιστη Χάρι του Θεού, δηλαδή είχε εμπειρίες θεώσεως, τις οποίες του χάριζε ο Θεός. Εμείς όμως έχομε μέθεξι Θεού μετά από κάθε Θεία Μετάληψι; Μπορούμε να ισχυριζώμαστε ότι είχαμε μετοχή στην Θεότητα, δηλαδή στην άκτιστη θεωτική Χάρι του Θεού, απλώς επειδή κοινωνήσαμε των Αχράντων Μυστηρίων, χωρίς γνωστώς να έχωμε αίσθησι της θεωτικής Χάριτος του Θεού; Δυστυχώς σ’ αυτά τα χάλια καταντήσαμε με αυτά, που γράφουν οι ευσεβείς στην Ελλάδα σήμερα περί θεώσεως.
Αλλά στην Πατερική παράδοσι θέωσις δεν είναι ο εμβολιασμός Θεότητος, αλλά η θεοπτία, ο δοξασμός. Δηλαδή, ο άνθρωπος, αφού φθάση στην φώτισι, κατά την οποία έρχεται το Πνεύμα το Άγιο και προσεύχεται μέσα του, τότε έχει τις προϋποθέσεις να οδηγηθή στην θεοπτία. Όταν ο Θεός θελήση, τον οδηγεί στην θεοπτία, δηλαδή στην θέωσι και τότε βλέπει τον Χριστό εν δόξη.
Αυτή η όρασις του Χριστού εν δόξη είναι η θέωσις και μόνον αυτή. Υπάρχει και στους Λατίνους συγγραφείς τους Ορθοδόξους ο αντίστοιχος όρος glorificatio, που σημαίνει δοξασμός. Γι’ αυτό ο όρος θέωσις δεν συναντάται στην Ορθόδοξη Λατινική παράδοσι.
Έτσι βλέπομε τον Απόστολο Παύλο στην Α΄ προς Κορινθίους επιστολή του να λέγη: «Είτε δοξάζεται εν μέλος, συγχαίρει πάντα τα μέλη» (Α’ Κορ. 12, 26). Δηλαδή, όταν δοξάζεται ένα μέλος της ενορίας, τότε όλα τα μέλη της ενορίας συγχαίρουν μαζί του, φυσικά λόγω του δεσμού της αγάπης. Αυτός δε που δοξάζεται, γίνεται αυτόματα προφήτης.
Αυτός ο δοξασμός, που αναφέρει ο Απόστολος, είναι η θέωσις στην Πατερική παράδοσι, που κάνει έναν Χριστιανό να γίνεται θεολόγος. Υπάρχει και ο όρος δοξασμός στους Πατέρες, αλλά επεκράτησε ο όρος θέωσις, που είναι μία θεολογική περιγραφή του δοξασμού. Επειδή ο άνθρωπος, για να δη τον Θεόν, πρέπει να γίνη κατά Χάριν θεός, πρέπει να έχει μέθεξι Θεού.
Ο άνθρωπος από μόνος του δεν μπορεί να δη τον Θεόν, όσο και αν προσπαθήση. Μόνον, όταν ο Θεός δοξάζη τον άνθρωπον, ο άνθρωπος γενόμενος κατά Χάριν θεός μέσω του Θεού βλέπει τον Θεόν 69. Ο άνθρωπος μόνον όταν είναι μέσα στο άκτιστο Φως, όταν καταυγάζεται από το άκτιστο Φως, γινόμενος Φως κατά χάριν, βλέπει το Φως. Ο άνθρωπος δοξάζεται, σημαίνει ότι όλο το σώμα του, όλο το είναι του είναι μέσα στο άκτιστο Φως. Και, εφ’ όσον βρίσκεται μέσα στο Φως, βλέπει το Φως, μέσα στο οποίο υπάρχει.
Ταυτόχρονα όμως βλέπει και όλο το φυσικό περιβάλλον γύρω του να καταυγάζεται και να διαποτίζεται και αυτό από το Φως. Το Φως αυτό λούζει, φωτίζει, διαπερνά τα πάντα.
Εκείνος που βλέπει, βλέπει το Φως της Θεότητος να διαπερνά όλη την κτίσι. Αυτό εκφράζει η φράσις «ο Θεός είναι πανταχού παρών», καθώς και ο στίχος του αγγελικού ύμνου «πλήρης ο ουρανός και η γη της δόξης Σου». Αυτή η πλήρωσις του ουρανού και της γης από την δόξα, δηλαδή το Φως του Θεού, λέγεται κράσις70.
Η βασιλεία του Θεού δεν είναι τίποτε άλλο παρά αυτή η δόξα, το Φως του Θεού και είναι άκτιστος και πανταχού παρούσα. Ο άνθρωπος όμως δεν μετέχει σ’ αυτήν, αν και βρίσκεται μέσα σ’ αυτήν. Μετέχει σ’ αυτήν μόνο κατά την εμπειρία του φωτισμού ή της θεώσεως, οπότε αυτή η δόξα ή βασιλεία αποκαλύπτεται σ’ αυτόν, όταν πληροί τις προϋποθέσεις της καθαράς καρδίας. Κατά τον φωτισμό, το Φως της δόξης του Θεού είναι εσωτερικό, ενώ κατά την θέωσι μετέχουν και οι σωματικοί οφθαλμοί στη θέα του. Ο ερχομός της βασιλείας του Θεού δεν είναι τίποτε άλλο παρά αυτή η αποκάλυψις της δόξης του Θεού στον άνθρωπο.
Οπότε στην εμπειρία της θεώσεως βλέπει κανείς εκείνο, που ήδη υπάρχει γύρω και μέσα σ’ αυτόν και το οποίο απλώς του αποκαλύπτεται για να το γνωρίση. Έτσι γνωρίζει πλέον εκείνο το οποίο πίστευε, διότι το είδε. Γνωρίζει πλέον ότι υπάρχει αυτή η κράσις μεταξύ της ακτίστου δόξης του Θεού και των κτισμάτων.
35. Ποιος είναι ο Θεός και ποιος είναι ο άνθρωπος
Μεταξύ αυτής της ακτίστου δόξης του Θεού και των κτισμάτων δεν υπάρχει καμμία ομοιότης. Όταν οι Πατέρες λένε ότι δεν γνωρίζομε την ουσία του Θεού, αλλά γνωρίζομε μόνο ωρισμένες ενέργειες του Θεού, χρησιμοποιούν εδώ την λέξι γνωρίζω, αλλά όχι αναλογικά, όχι δηλαδή με την συνήθη έννοια της λέξεως γνωρίζω. Όταν λέμε οι Ορθόδοξοι ότι γνωρίζομε την ενέργεια του Θεού, δεν σημαίνει αυτό ότι γνωρίζομε την ενέργεια του Θεού όπως γνωρίζομε την ενέργεια των κτισμάτων. Η γνώσις της δόξης του Θεού δεν είναι όπως η γνώσις των φυσικών ενεργειών (θερμικής, πυρηνικής, φωτιστικής, κινητικής, βαρυτικής, κλπ.) που έχει ένας βιολόγος, ένας φυσικός, ένας αστρονόμος, ένας αρχαιολόγος κλπ., διότι, όταν λέμε σ’ αυτές τις επιστήμες γνωρίζω, σημαίνει ότι έχω γνώσι κάποιου αντικειμένου ή φαινομένου, που μπορώ να περιγράψω. Και γιατί μπορώ να το περιγράψω; Επειδή μοιάζει με κάτι άλλο, που ήδη γνωρίζω. Υπάρχει δηλαδή ομοιότης εκείνου που θέλω να περιγράψω με κάτι άλλο.
Μετά υπάρχει και η διαφορά. Δηλαδή η βάσις της ανθρώπινης κτιστής γνώσεως είναι η ομοιότης και η διαφορά. Όταν υπάρχουν αυτά τα δύο, τότε κάτι μπορεί να γίνει περιγραπτό, υπόκεινται δηλαδή σε περιγραφή και ταξινόμησι, κατά γένη, είδη κλπ. Αυτά τα κατηγορήματα, δηλαδή η ομοιότης και η διαφορά, είναι το θεμέλιο των ανθρωπίνων γνώσεων.
Κατά τον Αριστοτέλη όμως ισχύει και ο νόμος της λογικής, των αντιθέσεων, ο οποίος λέγει ότι ένα και το αυτό πράγμα δεν μπορεί να είναι συγχρόνως και το αντίθετό του. Δεν μπορεί δηλαδή π.χ. κάτι να είναι συγχρόνως άσπρο και μαύρο. Ή άσπρο θα είναι ή μαύρο. Ομοίως δεν μπορεί να είναι συγχρόνως μεγάλο και μικρό, βαρύ και ελαφρύ, υπαρκτό και ανύπαρκτο, καλό και κακό κλπ.
Οι Πατέρες όμως δεν ακολουθούν τον νόμο αυτόν του Αριστοτέλους προκειμένου να θεολογήσουν. Δηλαδή στην Πατερική Θεολογία καταργείται αυτός ο νόμος. Οι αιρετικοί όμως τον αποδέχοντο και τον χρησιμοποιούσαν. Γιατί όμως οι Πατέρες δεν ακολουθούν τον νόμον αυτόν των αντιθέσεων του Αριστοτέλους, τον νόμο δηλαδή της λογικής του Αριστοτέλους; Διότι μεταξύ κτιστού και ακτίστου ουδεμία ομοιότης υπάρχει. Και, εφ’ όσον ουδεμία ομοιότης υπάρχη, δεν μπορεί να υπάρξη ουδεμία περιγραφή του ακτίστου. Ούτε και διαφορά μπορεί να υπάρξη, εφ’ όσον δεν υπάρχη ομοιότης.
Στα κτιστά υπάρχει σχετική ομοιότης και διαφορά. Εις τι συνίσταται όμως η ομοιότης στα κτιστά; Συνίσταται πρώτον εις την αυτήν ουσία. Όλα τα κτιστά και υλικά, γη, αέρας, άστρα, πέτρες, ζώα, φυτά, φως, θερμότης, νερό, ατμός, σύννεφα όλα τα ορατά δηλαδή και υλικά, καθώς και όλα τα αόρατα και υλικά, όπως οι διάφορες μορφές φυσικής ενεργείας, συνίστανται από την ίδια ουσία, όπως απέδειξε ο Einstein με τον νόμο της ισοδυναμίας μάζης και ενεργείας. Η παγκόσμιος αυτή ουσία λέγεται στην φιλοσοφία ύλη, ενώ στην θεολογική γλώσσα λέγεται χους (χώμα), πηλός και γη .
Δεύτερον στα υλικά και ορατά υπάρχει ομοιότης ως προς την δομή. Όλα τα υλικά σώματα αποτελούνται από άτομα, τα οποία έχουν μεταξύ τους μία σχετική ομοιότητα. Οπότε από αυτής της απόψεως υπάρχει μία σχετική ομοιότης όλων των υλικών κτισμάτων.
Η διαφορά τους συνίσταται στο αν η παγκόσμιος αυτή ουσία ευρίσκεται υπό την μορφήν μιας φυσικής ενεργείας ή της συμπεπυκνωμένης μορφής της, δηλαδή της ύλης, καθώς και στην σύνθεσι των δομικών ατόμων των υλικών κτισμάτων μεταξύ τους.
Το ίδιο συμβαίνει και με τα κύτταρα των ζωντανών οργανισμών. Και εδώ υπάρχει αντιστοίχως σχετική ομοιότης και σχετική διαφορά. Η σχετική ομοιότης μεταξύ των αλόγων ζωντανών οργανισμών (φυτικών και ζωϊκών) και των ανθρώπων συνίσταται στην ίδια υλική δομή εξ επόψεως δομικών μονάδων (ατόμων δηλαδή και κυττάρων), ενώ η διαφορά τους εις την ανυπαρξίαν εις τα μεν, και εις την ύπαρξιν εις τους δε, κατ’ ουσίαν ψυχής αθανάτου, κατ’ εικόνα του Θεού πλασμένης, καθώς και νοεράς ενεργείας αυτής της ψυχής.
Η σχετική ομοιότης μεταξύ αγγέλων και ανθρώπων συνίσταται εις την αθανασίαν, το λογικόν, το περιγραπτόν, το αυτεξούσιον κλπ., ενώ η σχετική διαφορά συνίσταται εις την δόξαν, το άϋλον των αγγέλων κλπ. Η σχετική ομοιότης μεταξύ αγγέλων και δαιμόνων, συνίσταται εις την φύσιν, η δε διαφορά τους εις την δόξαν (οι άγγελοι είναι δεδοξασμένοι δια της Χάριτος, ενώ οι δαίμονες στερούνται της Θείας δόξης).
Μεταξύ όμως Θεού και κτισμάτων δεν υπάρχει απολύτως καμμία ομοιότης. Οπότε, όταν λέμε ότι υπάρχει διαφορά μεταξύ κτιστού και ακτίστου, δεν πρόκειται για την διαφορά της επιστήμης ή της φιλοσοφίας (δηλαδή για σχετική διαφορά), αλλά για απόλυτη διαφορά71. Γι’ αυτό φθάνουν να λένε οι Πατέρες: «Εάν τα κτιστά είναι όντα, τότε ο Θεός είναι μη ων. Και εάν ο Θεός είναι ων, τότε τα κτιστά είναι μη όντα». Και τούτο διότι, όπως είπαμε, δεν υπάρχει απολύτως καμμία ομοιότης μεταξύ κτιστού και ακτίστου.
Αυτό όμως σημαίνει ότι, εφ’ όσον δεν υπάρχη ομοιότης μεταξύ Θεού και κτισμάτων, η ίδια η Αγία Γραφή καθ’ εαυτήν δεν μπορεί να χρησιμοποιηθή ως γέφυρα προς τον Θεόν. Διότι η Αγία Γραφή χρησιμοποιεί νοήματα. Όλα δε ανεξαιρέτως τα νοήματα που χρησιμοποιεί είναι παρμένα από τα περιγραπτά κτίσματα του κόσμου. Δεν υπάρχει ούτε ένα κτίσμα που να μην είναι περιγραπτόν.
Όλα τα ονόματα του Θεού στην Αγία Γραφή είναι παρμένα από την εμπειρία του ανθρώπου. Όλα είναι περιγραπτά ονόματα. Όταν όμως φθάση κανείς στην εμπειρία της θεώσεως, διαπιστώνει ότι ο Θεός είναι ανώνυμος! Διότι δεν υπάρχει ούτε ένα ανθρώπινο ή αγγελικό όνομα ή νόημα που μπορή να αποδοθή εις τον Θεόν, που να μπορή να αποδώση την ύπαρξι την οντότητα του Θεού. Επειδή ο Θεός δεν μοιάζει με τίποτε που γνωρίζει ο άνθρωπος. Γι’ αυτό μπροστά στην θέα του Θεού όλα τα ονόματα και νοήματα καταργούνται72.
Υπάρχει ένα πολύ ωραίο χωρίο στον άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, το οποίο χρησιμοποιούν οι Πατέρες, και το οποίο λέγει ότι τελικά ο Θεός ούτε Μονάς είναι ούτε Τριάς είναι73. Διότι ο Θεός δεν είναι εκείνο, που σκέπτεται ο άνθρωπος για τον Θεό, ή που θα μπορούσε να σκεφθή.
Εμείς π.χ. λέμε ότι ο Θεός είναι ένας. Βέβαια, όταν ο άνθρωπος λέγει ένας, τότε φαντάζεται ένα νούμερο, την μονάδα. Δηλαδή ότι ο Θεός είναι ένας, όπως ένας είναι και ο οποιοσδήποτε άνθρωπος. Το ίδιο συμβαίνει, όταν λέμε ότι ο Θεός είναι τρία Πρόσωπα. Αλλά ούτε τρεις είναι ο Θεός ούτε τρία υποκείμενα ή αντικείμενα είναι ο Θεός ούτε ένα υποκείμενο ή αντικείμενο είναι ο Θεός.
Όταν σκέπτεται ο άνθρωπος, σκέπτεται πάντοτε με το σχήμα: Υποκείμενο - αντικείμενο. Υποκείμενο είναι εκείνο που παρατηρεί και αντικείμενο είναι εκείνο που παρατηρείται.
Όταν όμως λέμε ότι ο Πατήρ αγαπά τον Υιόν, εδώ δεν έχομε σχέσι υποκειμένου - αντικειμένου. Δεν είναι δηλαδή εδώ ο ένας, ο Πατήρ, το υποκείμενο της αγάπης και ο άλλος, ο Υιός, το αντικείμενο της αγάπης, όπως εσφαλμένα νόμισε ο άγιος Αυγουστίνος, που ωνόμασε τον Θεόν Αυτοαγάπη, για να κάνη μία Θεολογία περί της Αγίας Τριάδος. Διότι, εφ’ όσον στον Θεόν δεν υπάρχη ούτε υποκείμενο ούτε αντικείμενο, δεν είναι ο Θεός ούτε το υποκείμενο της αγάπης Του ούτε το αντικείμενο της αγάπης Του.
Οπότε δεν υπάρχουν στον Θεό τρία Πρόσωπα, όπως υπάρχουν σε μία οικογένεια τρία πρόσωπα.
Υπάρχουν Ορθόδοξοι θεολόγοι, Ρωσικής προελεύσεως, που λένε ότι ο Θεός είναι προσωπικός Θεός. Ότι δεν είναι δηλαδή ο Θεός της φιλοσοφίας, που είναι ένα ανθρώπινο στοχαστικό κατασκεύασμα, αλλά ότι είναι ένας προσωπικός Θεός 74. Το ίδιο λένε και στην δυτική παράδοσι.
Στην Πατερική όμως παράδοσι δεν είναι ο Θεός προσωπικός Θεός. Μάλιστα ο Θεός ούτε Θεός είναι! Ο Θεός δηλαδή δεν ανταποκρίνεται σε τίποτε που μπορεί ο άνθρωπος να σκέπτεται ή θα μπορούσε να σκεφθή. Ούτε οι σχέσεις μεταξύ Θεού και ανθρώπου είναι προσωπικές. Ούτε είναι σχέσεις υποκειμένου -αντικειμένου.
Οπότε, όταν μιλάμε για προσωπικές σχέσεις μεταξύ Θεού και ανθρώπων, σφάλλομε. Δεν υπάρχουν τέτοιου είδους σχέσεις μεταξύ Θεού και ανθρώπων. Κατ’ επέκτασιν αυτών, που λέμε τώρα, μερικοί μιλούν για διαπροσωπικές σχέσεις ή για κοινωνία προσώπων, κατά το πρότυπο των σχέσεων των Προσώπων της Τριάδος. Αυτές είναι εσφαλμένες συσχετίσεις. Οι σχέσεις μεταξύ Θεού και ανθρώπων δεν είναι όπως οι σχέσεις μεταξύ ανθρώπων. Γιατί; Διότι ο Θεός δεν είναι ένας συνάδελφος.
Τα παραπάνω ίσχυαν μέχρι την Ενσάρκωσι. Μετά όμως την Ενσάρκωσι του Θεού Λόγου, μέσω και λόγω της Ενσαρκώσεως, έχομε προσωπικές σχέσεις με τον Θεόν. Με τον Θεόν όμως ως Θεάνθρωπον (ως Υιόν Θεού και υιόν ανθρώπου). Επειδή ο Θεός έγινε άνθρωπος.
Που σημαίνει ότι η Ενσάρκωσις επέφερε μία ειδική σχέσι μεταξύ Θεού και ανθρώπων, μεταξύ του Χριστού και των ανθρώπων, η οποία όμως σχέσις δεν υπάρχει εξ επόψεως Αγίας Τριάδος μεταξύ Θεού και ανθρώπων. Δεν έχομε με την Αγία Τριάδα, με την άκτιστη Θεότητα τη σχέση που έχομε με τον Χριστόν. Δηλαδή δεν έχομε με τον Πατέρα ούτε με το Άγιον Πνεύμα την σχέσι που έχομε με τον Χριστόν, με τον οποίον και μόνον έχομε προσωπική σχέσι. Η Αγία Τριάς ήλθε σε προσωπική σχέσι με τον άνθρωπο μόνο δια της Ενσαρκώσεως, μόνο δια του Χριστού. Αυτή η σχέσις δεν υπήρχε πριν την Ενσάρκωσι. Διότι, πριν από την Ενσάρκωσι, δεν είχαμε σχέσεις με τον Θεόν ως με άνθρωπον.
Ο Θεός δεν είναι άνθρωπος κατά το άκτιστον. Εις την ακτιστότητά Του δηλαδή ο Θεός δεν είναι άνθρωπος ούτε μοιάζει με άνθρωπο. Οπότε, όταν ο Θεός έγινε άνθρωπος, δεν έγινε ο Θεός κάτι που έμοιαζε με τον εαυτόν Του. Ενσάρκωσις δεν σημαίνει ότι ο Θεός έλαβε μία φύσι που είχε κάποια ομοιότητα με την δική Του φύσι. Δεν υπάρχει απολύτως καμμία ομοιότης μεταξύ της φύσεως του ανθρώπου και της φύσεως του Θεού.
Γι’ αυτόν τον λόγο οι Πατέρες τονίζουν ότι ο άνθρωπος δεν είναι εικόνα του Θεού. Εικόνα του Θεού απαράλλακτος είναι μόνον ο Λόγος, ο Υιός. Ο Λόγος είναι η εικών του Πατρός. Γι’ αυτό, επειδή ο Λόγος είναι η εικών του Πατρός, ο Χριστός είναι η εικόνα του Πατρός ως Λόγος. Αλλά και από την αντίδοσι των ιδιωμάτων και ο σαρκωμένος Λόγος, δηλαδή η ανθρώπινη φύσι του Χριστού είναι και αυτή η εικών του Πατρός. Δηλαδή και η ανθρωπίνη φύσις του Χριστού είναι εικόνα του Πατρός εξ αιτίας της Ενσαρκώσεως.
Ο άνθρωπος δεν είναι εικόνα του Θεού. Λέγεται βέβαια ο άνθρωπος εικόνα του Θεού, καταχρηστικώς όμως. Κυριολεκτικώς ο άνθρωπος είναι κατ’ εικόνα του Θεού πλασμένος και όχι εικόνα του Θεού75. Το τι ακριβώς είναι το κατ’ εικόνα του Θεού, που αναφέρεται στην Αγία Γραφή ότι επλάσθη ο άνθρωπος, απεκαλύφθη πλήρως μόνον εις την Ενσάρκωσι 76. Διότι ο προορισμός του ανθρώπου ήταν απ’ αρχής να γίνη σαν τον Χριστόν, δηλαδή κατά χάριν θεός. Να φθάση εις το καθ’ ομοίωσιν. Ενεργεία το κατ’ εικόνα σημαίνει ομοίωσιν με τον Χριστόν κατά την ευσπλαγχνίαν. Οπότε ο άνθρωπος ως μιμητής πλέον του Χριστού γίνεται και εκείνος εικόνα του Πατρός κατά χάριν μετέχων της δόξης του Χριστού.
Έτσι , όταν κάποιος φθάση στην θέωσι (δηλαδή στο καθ’ ομοίωσιν), τότε γίνεται κατά χάριν Χριστός, δηλαδή κατά χάριν θεός. Τότε γίνεται όμοιος με τον Χριστόν και δεν διαφέρει από τον Χριστόν παρά μόνον κατά την φύσιν. Ο Χριστός δεν είναι Θεός κατά χάριν, αλλά Θεός κατά φύσιν.
Ο Λόγος, όταν εσαρκώθη, έγινε κατά φύσιν άνθρωπος. Δεν έγινε ο Λόγος κατά χάριν άνθρωπος, αλλά έγινε κατά φύσιν άνθρωπος. Δεν έγινε δηλαδή κατά την Ενσάρκωσι μία απλή υιοθεσία. Δεν υιοθέτησε κατά την Ενσάρκωσι ο Θεός Πατήρ έναν άνθρωπο για να κατοικήση μέσα του και κατ’ αυτόν τον τρόπον να κάνη τον άνθρωπον εκείνον Θεόν, αλλά ο ίδιος ο Λόγος, ο Υιός του Θεού, έγινε δια της Ενσαρκώσεως κατά φύσιν άνθρωπος.
Έτσι στο πρόσωπο του Χριστού ενώθηκαν η Θεία με τη ανθρώπινη φύσι. Στο πρόσωπο του Χριστού συνυπάρχουν η Θεία φύσις του Λόγου και η ανθρώπινη φύσις ασυγχύτως, ατρέπτως και αδιαιρέτως ενωμένες. Ο Χριστός δεν είναι ένας απλός άνθρωπος, αλλά είναι Θεάνθρωπος, Θεός και άνθρωπος ταυτοχρόνως, με διακεκριμένα τα ιδιώματα των δύο φύσεων. Αντικρύζοντας τον Χριστό, αντικρύζομε τον σαρκωμένο Υιό του Θεού. Ο Λόγος, ο Υιός του Θεού, μετά την Ενσάρκωσι είναι δια παντός ενωμένος με την ανθρώπινη φύσι στο πρόσωπο του Χριστού77.
Ο άνθρωπος γίνεται κατά χάριν ναός του Αγίου Πνεύματος, όταν φθάση στην κατάστασι του φωτισμού, ενώ, όταν φθάση στην θέωσι, γίνεται κατά χάριν θεός. Όμοιος με τον Χριστόν κατά χάριν. Ουδέποτε κατά φύσιν. Γι’ αυτό και η ένωσις του ανθρώπου με τον Θεόν δεν είναι υποστατική, όπως συμβαίνει εις τον Χριστόν. Υπάρχει μόνο μία υποστατική ένωσις του Θεού με τον άνθρωπο και αυτή είναι η του Υιού και Λόγου του Θεού με την ανθρώπινη φύσι στο πρόσωπο του Χριστού.
Ο άνθρωπος ενώνεται μόνον με την ενέργεια (την Χάρι) του Θεού. Ούτε με την ουσία του Θεού ενώνεται ποτέ ο άνθρωπος ούτε με την υπόστασι του Λόγου. Ενώνεται μόνον με την ανθρωπίνη φύσι του Χριστού κατά την Θεία Μετάληψι. Δηλαδή ο άνθρωπος ενώνεται με την τεθεωμένη, αναστημένη και δεδοξασμένη ανθρωπίνη φύσι του Χριστού και δι’ Αυτής, με την άκτιστη ενέργεια της ανθρωπίνης φύσεως του Χριστού78, που είναι η άκτιστη Θεία Χάρις. Αυτή είναι που σώζει, αυτή είναι που ανασταίνει, αυτή που θεραπεύει την ψυχή και το σώμα του ανθρώπου.
36. Ο Χριστός στην Παλαιά και στην Καινή Διαθήκη
Στην Καινή Διαθήκη ο απόστολος Παύλος αποκαλεί τον Χριστόν «Κύριον της δόξης». Εάν ψάξη κανείς στην Παλαιά Διαθήκη, για να βρη ποιος αποκαλείται εκεί Κύριος της δόξης, τι θα βρη;
Κύριος της δόξης, στην Εβραϊκή παράδοσι, είναι ο Άγγελος της δόξης, που εμφανίζεται στους Προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης και μέσω του οποίου γίνονται σ’ αυτούς οι αποκαλύψεις της παρουσίας του Θεού. Κατά τον απόστολο Παύλο, αυτός ο Κύριος της δόξης είναι Εκείνος που σταυρώθηκε από τους Εβραίους, δηλαδή ο σαρκωμένος Λόγος.
Στην Καινή Διαθήκη συμβαίνει το εξής:
Όπως στην Παλαιά Διαθήκη ο Προφήτης βλέπει τον Άγγελο της δόξης κατά την εμπειρία της θεώσεως και μέσω αυτού του Αγγέλου, ο οποίος είναι ο άσαρκος Λόγος, ο Υιός, του αποκαλύπτεται ο Θεός, κατά τον ίδιο ακριβώς τρόπο μετά την Ενσάρκωσι σε κάθε αποκάλυψι του Θεού στους Αγίους της Καινής Διαθήκης, δηλαδή σε κάθε εμπειρία θεώσεως, είναι παρών ο Χριστός.
Ο Απόστολος Παύλος γράφει, ότι στην γενεά αυτή, στους Αποστόλους και στους Προφήτες (της Καινής Διαθήκης) αποκαλύπτεται κάτι, που δεν έχει ποτέ ξαναγίνει στους ανθρώπους79. Η αποκάλυψις του Θεού στην Καινή Διαθήκη (μετά δηλαδή την Ανάστασι του Χριστού) δεν ήταν για τον απόστολο Παύλο τίποτε άλλο παρά η αποκάλυψις του Χριστού εν δόξη.
Αυτή η εμπειρία της αποκαλύψεως του Θεού στην ανθρώπινη ιστορία (είτε ως ο άσαρκος Άγγελος της δόξης στην Παλαιά Διαθήκη είτε ως ο Χριστός εν δόξη στην Καινή Διαθήκη) είναι η σπονδυλική στήλη και της Εβραϊκής παραδόσεως της Παλαιάς Διαθήκης και της Χριστιανικής παραδόσεως της Καινής Διαθήκης, καθώς και της Πατερικής παραδόσεως. Και σας φέρνω ένα παράδειγμα προσωπικής μαρτυρίας μέσα στα πλαίσια της Πατερικής Παραδόσεως: Είναι η εμπειρία της θεώσεως, που είχε ο ίδιος ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, ο οποίος στην μάχη που έδωσε εναντίον των Ευνομιανών επεκαλέσθη όχι μόνον την μαρτυρία -εμπειρία της θεώσεως των Προφητών της Παλαιάς Διαθήκης και των Αποστόλων, αλλά και την ιδική του προσωπική εμπειρία.
37. Περί της Αγίας Τριάδος - Ποιος είναι ο Θεός
Από την εμπειρία της θεώσεως αποκαλύπτονται ωρισμένες διαφοροποιήσεις. Πως γνωρίζομε π.χ. ότι υπάρχει διάκρισις μεταξύ των Προσώπων της Αγίας Τριάδος; Πως γνωρίζομε ότι υπάρχουν τρία Φώτα, τα οποία είναι ένα Φως;
Οι Πατέρες της Εκκλησίας δεν αρχίζουν από την Αγία Γραφή για να θεολογήσουν. Αλλά, για να κατανοήσουν της Αγία Γραφή, ξεκινάνε από την ίδια την εμπειρία τους, της θεώσεως. Γι’ αυτό θα βρούμε ότι στην επιχειρηματολογία των Πατέρων, όταν καταφέρωνται συγκεκριμένα εναντίον των αιρετικών, δεν επικαλούνται μόνο την Αγία Γραφή, αλλά επικαλούνται και την ιδική τους προσωπική εμπειρία της θεώσεως. Από την ιδική τους εμπειρία ξέρουν λοιπόν πολύ καλά ότι ο Θεός είναι Φως. Αλλά ο Θεός δεν είναι μόνο Φως. Ο Θεός είναι και Σκότος! Όχι Σκότος βέβαια όπως το κτιστό σκότος, που είναι η απουσία του φωτός (το κτιστό σκότος δεν έχει ιδική του υπόστασι), αφού δεν υπάρχει, όπως είπαμε, καμμία ομοιότης μεταξύ Θεού και κτισμάτων. Από που λοιπόν ξέρουν οι Πατέρες αυτό το πράγμα, ότι ο Θεός είναι Φως αλλά είναι και Σκότος;
Ξέρουν βέβαια από την Αγία Γραφή, από τους Προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης, καθώς και από όλην την Εβραϊκή παράδοσι ότι δεν υπάρχει καμμία ομοιότης μεταξύ Θεού και κτισμάτων. Αλλά αυτό το ξέρουν και από την ιδική τους εμπειρία. Οι ίδιοι ιδόντες τον Θεόν γνωρίζουν τον Θεόν και κατανοούν όσα έγραψαν οι Προφήτες και οι προ αυτών Άγιοι της Εκκλησίας γι’ αυτό το θέμα. Επίσης έχοντας διαβάσει τους Προφήτες, όταν δουν τον Θεόν, αμέσως αναγνωρίζουν, πληροφορούνται ότι εκείνο που βλέπουν είναι το ίδιο με εκείνο που προσεγγιστικά περιγράφουν οι Προφήτες.
Οι Προφήτες, όταν μιλούσαν για τις αποκαλύψεις του Θεού σ’ αυτούς, ανέφεραν ότι στην εμπειρία τους απεκαλύπτετο ένας Άγγελος του Θεού, τον οποίο ωνόμαζαν Γιαχβέ, Κύριο της δόξης, Μεγάλης βουλής Άγγελο, κλπ.
Αυτός ο Άγγελος, ο οποίος στην Παλαιά Διαθήκη ονομάζεται Θεός και Γιαχβέ, πάντοτε υπήρχε στις αποκαλύψεις του Θεού προς τους Προφήτες. Ουδέποτε στην Παλαιά Διαθήκη αποκαλύπτεται ο Θεός, χωρίς να αποκαλύπτεται μέσω αυτού του Αγγέλου, δηλαδή μέσω του Γιαχβέ. Αυτό σημαίνει ότι ήδη στην Παλαιά Διαθήκη έχομε σαφώς αναφορά στα δύο πρόσωπα της Αγίας Τριάδος. Αυτά είναι ο Άγγελος (ο Υιός) και ο Θεός (ο Πατήρ).
Αυτή είναι η θεμελιώδης διδασκαλία όλων των Πατέρων της Εκκλησίας, Δύσεως και Ανατολής, Λατινοφώνων και Ελληνοφώνων με μόνη εξαίρεσι τον Αυγουστίνο. Όλοι οι Λατινόφωνοι Πατέρες της Εκκλησίας, όπως π.χ. ο Τερτυλιανός, ο Κυπριανός Καρχηδόνος, ο Νοβατιανός, ο Ιλαρίων κλπ., δηλαδή όλοι όσοι έχουν γράψει περί του δόγματος της Αγίας Τριάδος στην Δύσι στην Λατινική γλώσσα, όλοι ακολουθούν την ίδια παράδοσι με μοναδική εξαίρεση τον Αυγουστίνο80.
Από την προσωπική εμπειρία των Πατέρων της Εκκλησίας τι γνωρίζομε περί Αγίας Τριάδος;
Γνωρίζομε ότι η Αγία Τριάς των Πατέρων είναι Φως, Φως, Φως, εν Φως. Ταυτοχρόνως, τρία Φώτα και ένα Φως είναι ο Θεός. Λέμε εις το Σύμβολον της Πίστεως: «Πιστεύω εις ένα Θεόν… και εις έναν Κύριον Ιησούν Χριστόν… Φως εκ Φωτός…» κλπ. Οπότε ο Λόγος είναι Φως εκ Φωτός, Θεός εκ Θεού. Αυτή η διδασκαλία περί της Αγίας Τριάδος δεν είναι απλώς διδασκαλία της Αγίας Γραφής, αλλά είναι και διδασκαλία που βγαίνει από την εμπειρία της θεώσεως, κατά την οποία γίνεται επιβεβαίωσις της διδασκαλίας της Αγίας Γραφής περί της Αγίας Τριάδος. Και συμπίπτει η διδασκαλία της Αγίας Γραφής με την προσωπική εμπειρία των Πατέρων της Εκκλησίας.
Οι Πατέρες, ευρισκόμενοι μέσα στο Φως, βλέπουν μέσω του Φωτός το Φως. Έτσι ο άγιος Πατήρ, ο οποιοσδήποτε, μέσω του Φωτός, το οποίο τον καταυγάζει κατά την εμπειρία της θεώσεως, βλέπει το Φως. Δηλαδή, μέσω του Λόγου βλέπει τον Πατέρα μέσα στο Φως εν Πνεύματι Αγίω. Ευρισκόμενος μέσα στο Φως του Αγίου Πνεύματος, μέσω του Φωτός (του Χριστού), βλέπει το Φως (τον Πατέρα). Αυτή η γνωσιολογική εμπειρία, η οποία επαναλαμβάνεται στην ζωή της Εκκλησίας σε κάθε εποχή και γενεά, δίνει την γνώσι και την επιβεβαίωσι, ότι υπάρχουν τρία Φώτα, τα οποία είναι ένα Φως. Από τα τρία αυτά Φώτα, το ένα πηγάζει από την υπέρ τον ήλιον δεδοξασμένη ανθρωπίνη φύσι του Χριστού. Αυτός είναι ο Θεός. Και αυτά είναι τα όρια, τα σύνορα, της ανθρωπίνης γνώσεως.
Όταν όμως μιλούμε για το δόγμα της Αγίας Τριάδος, χρησιμοποιούμε νοήματα και λέξεις. Τα νοήματα όμως είναι όλα παρμένα από την ανθρώπινη εμπειρία. Μιλούμε δηλαδή για πράγματα, τα οποία είναι κτίσματα. Αλλά, όταν π.χ. λέμε φως, δεν μπορούμε να έχωμε στο μυαλό μας νοήματα ή εικόνα του ακτίστου Φωτός. Γιατί; Διότι, εφ’ όσον δεν έχωμε την εμπειρία του ακτίστου Φωτός, όταν λέμε φως, έρχεται στο νου μας η εικόνα του κτιστού φωτός του ηλίου και όχι κάποια εικόνα του ακτίστου Φωτός.
Όταν εμείς λέμε άκτιστο Φως, τι εννοούμε; Εννοούμε ένα Φως, που δεν είναι κτίσμα. Λέγοντας όμως την λέξι φως, έστω και αν μιλάμε για το άκτιστο Φως, αυτόματα στην φαντασία μας σχηματίζεται η εικόνα του κτιστού φωτός, γιατί αυτήν έχει αποθηκευμένη η μνήμη μας. Η σκέψις μας τότε πάει είτε στην εικόνα του ηλιακού φωτός είτε σε εικόνα του ηλεκτρικού φωτός είτε σε εικόνα του φωτός της φωτιάς κλπ.
Μετά σκεπτόμαστε και το σκότος, από το οποίο το διαφοροποιούμε, και λέμε ότι το άκτιστο Φως δεν είναι σκότος, αλλά είναι φως και το συσχετίζομε πάλι με το μέσον, με το κτιστό δηλαδή φως, μέσω του οποίου βλέπομε. Έτσι με όλα αυτά δημιουργούμε μία φαντασία περί του ακτίστου Φωτός, η οποία δεν έχει καμμία σχέσι με την αλήθεια περί του ακτίστου Φωτός. Εμείς τελικά μένομε πάντα εγκλωβισμένοι στην γνώσι και εμπειρία μας περί του κτιστού φωτός.
Όταν συναντώνται δύο Προφήτες της Καινής Διαθήκης π.χ. της εποχής του αποστόλου Παύλου ή δύο σημερινοί άγιοι, που έχουν δει και οι δύο το άκτιστο Φως και έχουν κοινή εμπειρία, τότε αυτοί οι δύο μπορούν να μιλούν για το άκτιστο Φως και να κατανοούν ο ένας τον άλλον σε ό,τι λένε. Διότι μιλούν την ίδια γλώσσα.
Εμείς όμως μιλώντας για το άκτιστο Φως, δεν μιλάμε από ιδική μας ή για ιδική μας εμπειρία, αλλά για εμπειρίες άλλων, που είδαν το άκτιστο Φως.
Το ίδιο συμβαίνει μεταξύ πχ. δύο αστρονόμων, που έχουν δει μέσα από το τηλεσκόπιο ένα αόρατο για τα δικά μας μάτια άστρο. Μιλάνε και αυτοί για κοινή εμπειρία, άρα στην ίδια γλώσσα. Όταν όμως εμείς διαβάζωμε στα βιβλία τους για αυτό το άστρο, χωρίς να έχωμε εικόνες του, είναι το ίδιο πράγμα; Άλλο είναι να έχη κανείς προσωπική εμπειρία για κάτι και να μιλάη γι’ αυτό και άλλο απλώς να έχη διαβάσει γι’ αυτό.
Οπότε σύμφωνα με αυτά η Αγία Γραφή τι είναι; Σε τι διαφέρει από ένα βιβλίο Αστρονομίας; Αστρονόμος είναι εκείνος που βλέπει, παρατηρεί και μελετά τα άστρα και όχι εκείνος που απλώς διαβάζει μόνο γι’ αυτά. Λοιπόν, αν μόνο διαβάζω την Αγία Γραφή, αν διαβάζω επίσης τα συγγράμματα των Πατέρων της Εκκλησίας, ακόμη και βιβλία περί Ορθοδόξου Θεολογίας, σημαίνει ότι είμαι θεολόγος; Ποιος είναι εκείνος, που κατανοεί πλήρως την Αγία Γραφή, καθώς και τα συγγράμματα των Πατέρων; Εκείνος που απλώς τα διαβάζει ή εκείνος που ήδη έχει προσωπική εμπειρία για όσα περιγράφονται, αναφέρονται ή αναλύονται στα συγγράμματα αυτά; Εκείνος που έχει και εμπειρία φυσικά εν Αγίω Πνεύματι. Έτσι οι Πατέρες λένε για εκείνον, που απλώς διαβάζει την Αγία Γραφή ή τα συγγράμματά τους και μετά μιλάει για όσα διάβασε, ότι είναι απλώς θεολογών. Είναι όμως θεολόγος κατά κυριολεξίαν; Όχι, βέβαια.
38. Η Αγία Γραφή υπό το πρίσμα της Δυτικής Θεολογίας
Εάν θέλη κάποιος να βρη μία σωστή ερμηνεία για κάποιο θέμα στην Ιατρική επιστήμη, θα απευθυνθή σε φοιτητή Ιατρικής ή σε καθηγητή Ιατρικής; Θα απευθυνθή σε καθηγητή Ιατρικής. Έτσι είναι και στην Θεολογία. Όμως υπάρχουν διάφορα στάδια θεολογίας. Στην Παλαιά Διαθήκη έχομε τους προφήτες. Αλλά τι είναι αυτοί οι προφήτες;
Η παράδοση του Αυγουστίνου και του Λατινικού Μεσαίωνα λέγει ότι ο Θεός μίλησε στους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης και ότι οι προφήτες άκουσαν από τον Θεό λόγια. Αυτή η παράδοσις υπάρχει ακόμη και σήμερα στην Δυτική Θεολογία, διότι σ’ αυτήν ο προφήτης ταυτίζεται με εκείνον που έχει δεχθή μηνύματα από τον Θεόν.
Στην Εβραϊκή Παράδοσι όμως προφήτης είναι εκείνος ο οποίος εδοξάσθη. Εκείνος δηλαδή που είδε την δόξαν του Αγγέλου ή διαφορετικά τον Άγγελον εν δόξη. Μάλιστα στην εμπειρία της καιομένης αλλά μη καταφλεγομένης βάτου, που είχε ο Μωϋσής, σ’ αυτήν την εμπειρία, στην βάτο παρών είναι ο Θεός Πατήρ, που είναι το Φως, παρών είναι επίσης ο Υιός –Λόγος, που είναι το Φως μέσω του οποίου βλέπει ο Μωϋσής το πρώτο Φως, και μετά παρόν είναι το Πυρ, που είναι το Άγιον Πνεύμα. Αυτή είναι η Πατερική ερμηνεία της αποκαλύψεως αυτής του Θεού. Ότι δηλαδή εκεί είναι η Αγία Τριάς παρούσα.
Οπότε ο Μωϋσής ευρίσκεται μέσα σ’ ένα Πυρ που δεν καίει και το οποίο δεν καταναλίσκει, δεν καταφλέγει την βάτο. Η βάτος παραμένει ανέπαφος, πράγμα που σαφώς σημαίνει ότι δεν πρόκειται περί κτιστού πυρός, περί κτιστής φωτιάς, διότι, αν ήταν κτιστή η φωτιά εκείνη, η βάτος θα καιγόταν τελείως. Εκτός και αν έγινε κανένα θαύμα εκεί, συμπέρασμα στο οποίο θα καταλήξη εύκολα κάποιος, αν δεν δεχθή την Ορθόδοξη διδασκαλία περί θεώσεως, οπότε τότε θα καταντήση με πολλά θαύματα στην τσέπη του, διαβάζοντας την Παλαιά Διαθήκη.
Δηλαδή βλέπομε ότι στην Ορθόδοξη παράδοσι το φαινόμενο της καιομένης και μη καταφλεγομένης βάτου δεν ήταν θαύμα. Ήταν απλώς η αποκάλυψις της δόξης του Θεού. Για τον Αυγουστίνο και τους ομοίους του όμως ήταν μεγάλο θαύμα, διότι ο Θεός δεν άφησε την κτίστη φωτιά να κάψη την βάτο!
Διαβάζοντας κανείς την Παλαιά Διαθήκη με Δυτικά γυαλιά, θα την βρη γεμάτη θαύματα. Αν όμως την διαβάση με Πατερικά γυαλιά, δεν υπάρχουν θαύματα στις περιπτώσεις των Θεοφανείων. Απλώς υπάρχουν και περιγράφονται αποκαλύψεις της δόξης του Θεού.
Το ίδιο συμβαίνει και στην Καινή Διαθήκη στις ανάλογες περιπτώσεις. Εκείνος που δεν κατανοεί τι εστί εμπειρία θεώσεως και διαβάζει Αγία Γραφή, δηλαδή εκείνος που δεν βρίσκεται μέσα στην Πατερική παράδοσι, που είναι κληρονομημένη από την Εβραϊκή παράδοσι, και δεν κατέχει τα Πατερικά ερμηνευτικά κλειδιά, δεν μπορεί να ερμηνεύση σωστά την Αγία Γραφή.
39. Περί της ουσίας του Θεού
Όσον αφορά τώρα στην ουσία του Θεού, υπάρχουν στις δύο Διαθήκες οι εξής διακρίσεις:
α) Στην Παλαιά Διαθήκη
Υπάρχουν:
• Ο Θεός, ο Γιαχβέ και το Πνεύμα του Θεού.
• Ο Θεός, ο Κύριος της δόξης και το Πνεύμα του Θεού.
• Ο Θεός, ο Άγγελος και το Πνεύμα του Θεού.
Δηλαδή στην Παλαιά Διαθήκη υπάρχει σαφής ορολογία περί της Αγίας Τριάδος.
β) Στην Καινή Διαθήκη
Εδώ προστίθενται εκτός από τους παραπάνω όρους και οι όροι Πατήρ και Υιός. Δηλαδή η μόνη διαφορά στην ορολογία περί Θεού στην Καινή Διαθήκη είναι ότι προστίθενται ο Πατήρ και ο Υιός.
Αυτή η διαφορά προσετέθη εξ αιτίας της Ενσαρκώσεως. Εξ αιτίας της Ενσαρκώσεως αποκαλύπτεται στην Καινή Διαθήκη ο Θεός ως Πατήρ και ο Άγγελος ως Υιός. Εκτός από αυτήν την διαφορά δεν υπάρχει άλλη διαφορά, όπως είπαμε, μεταξύ Παλαιάς και Καινής Διαθήκης ως προς την ορολογία περί Θεού.
Εκτός όμως από την διδασκαλία περί Θεού, Αγγέλου και Πνεύματος υπάρχουν και άλλες διακρίσεις, που αφορούν την Αγία Τριάδα. Εκείνες μεταξύ της ουσίας του Θεού και της ενεργείας του Θεού, καθώς και μεταξύ των υποστάσεων του Θεού, ποια είναι δηλαδή τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της κάθε υποστάσεως.
Αυτές όμως οι διακρίσεις, που γίνονται από τους Πατέρες, είναι φιλοσοφικές διακρίσεις; Δηλαδή προέρχονται από την φιλοσοφική σκέψι των Πατέρων; Ή είναι αποτέλεσμα της εμπειρίας της θεώσεως;
Απάντησις: Στην Πατερική παράδοσι η διάκρισις αυτή δεν είναι αποτέλεσμα φιλοσοφικού στοχασμού, αλλά προέρχεται εξ ολοκλήρου από την εμπειρία της θεώσεως.
Στην Δυτική Θεολογία όμως η διάκρισις που κάνουν οι θεολόγοι της Δύσεως στο θέμα αυτό είναι αποτέλεσμα όχι μόνον χρήσεως των κατατεθειμένων στοιχείων της Παραδόσεως, αλλά και φιλοσοφικού στοχασμού. Ακριβώς δε εξ αιτίας αυτού του γεγονότος οι Δυτικοί πέσανε σε αιρέσεις. Έκαναν δηλαδή μεταφυσική (οντολογική) διάκρισι και όχι εμπειρική.
40. Πατερικές διακρίσεις στην Αγία Τριάδα
Η Πατερική διάκρισις μεταξύ ουσίας και ενεργείας, καθώς και μεταξύ των τριών υποστάσεων του Θεού, βασίζεται αποκλειστικά στην εμπειρία της θεώσεως. Στην Παλαιά Διαθήκη η διάκρισις μεταξύ Θεού, Αγγέλου και Πνεύματος υπάρχει από την εμπειρία των Προφητών. Στην Καινή Διαθήκη η διάκρισις μεταξύ Πατρός, Υιού και Αγίου Πνεύματος προέρχεται από την εμπειρία της θεώσεως εν αναφορά προς την Ενσάρκωσι. Έχοντες οι Απόστολοι και οι Πατέρες την ίδια εμπειρία με τους Προφήτες, διεπίστωσαν το Φως εν Φωτί δια του Φωτός.
Στην Καινή Διαθήκη ο Πατέρας δεν είναι ενσαρκωμένος ούτε το Άγιον Πνεύμα είναι ενσαρκωμένο. Από την εμπειρία της θεώσεως διαπιστώνεται ότι ενσαρκωμένο είναι μόνον το ένα Φως, ο Λόγος. Οπότε υπάρχει μία ένωσις μεταξύ της ανθρώπινης φύσεως του Χριστού και του ακτίστου, η οποία δεν συμπεριλαμβάνει και τα τρία Φώτα, αλλά μόνο το ένα Φως. Στους Πατέρες το εν Φωτί δεν είναι ενσαρκωμένο. Ενσαρκωμένο είναι μόνο το δια του Φωτός. Μετά την Ενσάρκωσι το δια του Φωτός γίνεται δια της ανθρωπίνης φύσεως του Χριστού. Εν τω Φωτί (του Αγίου Πνεύματος), δια του Φωτός (του Χριστού) βλέπομε την πηγή του Φωτός (τον Πατέρα). Εδώ το «δια του Φωτός» συνδέεται άμεσα με το «εν τη ανθρωπίνη φύσει του Χριστού». Δια της ανθρωπίνης φύσεως του Χριστού, δια του σαρκωμένου Λόγου βλέπομε τον Πατέρα εν Πνεύματι Αγίω.
Η εμπειρία της θεώσεως είναι εκείνη που δίνει την σωστή ερμηνεία για τα αναφερόμενα στην Αγία Γραφή.
Δεν αποκλείονται βέβαια και άλλες ερμηνείες της Αγίας Γραφής. Διότι υπάρχουν και άλλες ερμηνείες της Αγίας Γραφής, που είναι οι ερμηνείες των αιρετικών. Π.χ. των Αρειανών, των Ευνομιανών, των Μοναρχιανών, των Δυναμικών και Τροπικών, των Νεστοριανών κλπ. Γιατί όμως όλες αυτές, οι άλλες ερμηνείες να μην είναι σωστές και να είναι σωστή μόνο η Ορθόδοξη ερμηνεία; Γιατί π.χ. να είμαι υποχρεωμένος από επιστημονικής απόψεως να φθάσω να αποδεχθώ το συμπέρασμα ότι μόνον οι Ορθόδοξοι έκαναν σωστή ερμηνεία και δεν έκανε σωστή ερμηνεία και ένας αιρετικός;
Εδώ φυσικά δεν έχει καμμία θέσι η Θεολογία των μοντέρνων Ορθοδόξων, που λένε: Οι επίσκοποι της Εκκλησίας, που αποτελούν τα μέλη των Οικουμενικών Συνόδων έχουν από τον Θεό το Πνεύμα το Άγιο, καθώς και την κανονική χειροτονία και, όταν συνέρχωνται εν Συνόδω, σε μία Οικουμενική Σύνοδο, αποφαίνονται αλαθήτως κλπ. Και δεν έχει εδώ καμμία θέσι μία τέτοια Θεολογία, διότι δεν φωτίζει κάποιον επίσκοπο το Πνεύμα το Άγιο έτσι απλώς, επειδή έχει κανονική χειροτονία ή επειδή συνέρχεται σε Σύνοδο, έστω και Οικουμενική ή επειδή έχει ανάγκη η Εκκλησία ή επειδή γίνεται κοινή προσευχή από όλα τα μέλη της Συνόδου. Χρειάζονται και άλλες ουσιαστικές προϋποθέσεις, δηλαδή το να ευρίσκεται ήδη ο επίσκοπος σε κατάστασι φωτισμού.
Μετά έρχονται οι Παπικοί και λένε τα δικά τους, ότι δηλαδή όταν ο Πάπας αποφασίση κάτι, αυτό είναι αλάθητο! Σαν να υπάρχη δηλαδή μία διαιτησία μέσα στην Εκκλησία, που είναι το Πνεύμα το Άγιο, ώστε να αποφασίζη η Εκκλησία μέσω κάποιας διαιτησίας για το ποιος θεολόγος έχει δίκιο ή για το ποια Θεολογία είναι σωστή! Αυτό όμως είναι το έργο του Αγίου Πνεύματος; Έτσι ανιχνεύεται η αλήθεια της Εκκλησίας;
64 Γιόγκα κλπ.
65 Το έτος 1983.
66 Η Χάρις δεν ενεργεί, δεν έρχεται να θεραπεύση κάποιον, όταν δεν έχη ορθή δογματική συνείδησι.
67 Ματθ. 6, 33.
68 Ή η οντολογική θεώρησις της θεολογίας, διότι από την εποχή του Γαλλικού Διαφωτισμού οι όροι μεταφυσική και οντολογία ταυτίζονται.
69 Λόγω αυτής της εμπειρίας, ο Προφήτης Δαυΐδ και οι μετ’ αυτόν θεωθέντες είπαν «εν τω φωτί σου οψόμεθα φως» (Ψαλμ. 35, 10).
70 Από το ρήμα κεράννυμι, που σημαίνει αναμιγνύω.
71 Βλ. Μητρ. Ιεροθέου (Βλάχου), ένθ’ ανωτ., σ. 228: «... Μεταξύ ακτίστου και κτιστού μία είναι η γέφυρα, ένα είναι το σημείο που τα ενώνει. Αυτός είναι ο Χριστός, στο Πρόσωπο του οποίου ενώθηκε ατρέπτως, αχωρίστως, αδιαιρέτως, η θεία με την ανθρώπινη φύση ή για να εκφρασθώ καλύτερα η θεία φύση προσέλαβε την ανθρώπινη φύση στην υπόσταση του Λόγου. Γι’ αυτό ο άνθρωπος, που είναι κατ’ εικόνα Θεού, το οποίο κατ’ εικόνα είναι δυνάμει ομοίωση, ζώντας μέσα στην Εκκλησία και ενωμένος με τον Χριστό μπορεί να γίνη ενεργεία πρόσωπο. Βέβαια ο άνθρωπος από τη γέννησή του είναι δυνάμει πρόσωπο, αλλά πρέπει με την δύναμη του Χριστού να ενεργοποιήση την υποστατική αυτή αρχή. Γίνεται πρόσωπο εν κοινωνία με τον Θεό.... Με την ασκητική και μυστηριακή ζωή ενεργοποιείται η υποστατική αρχή στον άνθρωπο».
72 Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικής Θεολογίας, Εισαγωγή: Vladimir Lossky, Φιλόσοφος λόγος, έκδοσις Πολύτυπο, 1983, σ. 23: «Όσο για τα ονόματα, που αποδίδομε στον Θεό, μας αποκαλύπτουν τις ενέργειές Του που κατέρχονται προς εμάς, αλλά δεν μας φέρνουν κοντά στην απρόσιτη ουσία Του. Για τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης κάθε έννοια που αναφέρεται στον Θεό είναι ομοίωμα, απατηλή εικόνα, είδωλο. Οι έννοιες που σχηματίζουμε ακολουθώντας την φυσική μας κρίση και γνώμη, κάνοντάς μας να βασιστούμε σε μία νοητή αναπαράσταση, δημιουργούν είδωλα Θεού, αντί να μας αποκαλύπτουν τον ίδιο τον Θεό. Δεν υπάρχει παρά μονάχα ένα όνομα για να εκφράση την Θεία φύση- είναι ο θαυμασμός που κυριεύει την (πιστή) ψυχή, όταν συλλογίζεται τον Θεό».
73 Διονυσίου Αρεοπαγίτου, ένθ’ ανωτ., σ. 45: «Λέμε λοιπόν ότι η των πάντων αιτία, που όλα τα υπερβαίνει, ούτε ουσία είναι ούτε χωρίς ζωή ούτε χωρίς λόγο ούτε χωρίς νου ούτε σώμα είναι. Ούτε σχήμα έχει ή είδος (μορφή) ή ποιότητα ή ποσότητα ή όγκο. Ούτε βρίσκεται σε ωρισμένο τόπο ούτε βλέπεται ούτε έρχεται σε επαφή ούτε αισθάνεται ούτε γίνεται αισθητή ούτε συγχύζεται ούτε ταράζεται ούτε ενοχλείται από υλικά πάθη ούτε από αδυναμία υπόκειται σε πάθη των αισθήσεων, ούτε έχει ανάγκη από φως ούτε παθαίνει αλλοίωση ή φθορά ή μερισμό ή στέρηση ή ροή ούτε τίποτε άλλο απ’ όσα παθαίνουν τα αισθητά ούτε είναι τίποτε από αυτά.
Και ανερχόμενοι λέμε ότι ούτε ψυχή είναι ούτε νους. Ούτε είναι λόγος ούτε είναι νόηση. Ούτε λέγεται ούτε νοείται. Ούτε είναι αριθμός ή τάξη ή μέγεθος ή σμικρότητα ή ισότητα ή ανισότητα ή ομοιότητα ή ανομοιότητα. Ούτε στέκεται ούτε κινείται ούτε ησυχάζει ούτε έχει δύναμη ούτε είναι δύναμη ούτε είναι φως. Ούτε ζει ούτε είναι ζωή. Ούτε είναι ουσία ούτε είναι αιώνας ούτε είναι χρόνος. Ούτε νοητικά (γνωστικά) μπορεί κανείς να έχη επαφή μαζί Της ούτε είναι επιστήμη (γνώση) ούτε είναι αλήθεια.
Ούτε είναι βασιλεία ούτε είναι σοφία. Ούτε είναι ένα ή ενότητα ή θεότητα ή αγαθότητα ούτε είναι πνεύμα όπως εμείς ξέρουμε. Ούτε υιότητα ούτε πατρότητα ούτε τίποτε άλλο από όσα αφορούν εμάς ή κάποιο άλλο από τα γνωστά όντα. Ούτε ανήκει στα μη όντα, αλλά ούτε και στα όντα και ούτε τα όντα γνωρίζουν τι είναι. Ούτε αυτή γνωρίζει με την γνώση τι είναι τα όντα. Ούτε υπάρχει λόγος γι’ αυτήν ούτε όνομα ούτε γνώση. Ούτε είναι σκοτάδι ούτε είναι φως. Ούτε πλάνη ούτε αλήθεια. Ούτε μπορεί καθόλου να ορισθή με την κατάφαση ή την αφαίρεση. Αλλά και όταν τα προερχόμενα από αυτήν προσθέτουμε ούτε αφαιρούμε τίποτε. Επειδή η τέλεια και ενιαία Αιτία των πάντων ξεπερνά κάθε ορισμό και κάθε πρόθεση και ξεπερνά κάθε αφαίρεση ή υπεροχή Εκείνου που απλά έχει αποδεσμευθή από όλα, που τα πάντα υπερβαίνει».
74 Θεωρία του Personalismus.
75 Ο Χριστός είναι η εικόνα του Θεού και ο άνθρωπος είναι η εικόνα του Χριστού. Δηλ. ο άνθρωπος είναι εικών εικόνος, εκείνης του Χριστού.
76 Εις την Ενσάρκωσι δηλαδή τελικά απεκαλύφθη ότι ο άνθρωπος είχε δημιουργηθή κατ’ εικόνα του μεταγενεστέρου του χρονικά πρωτοτύπου, δηλαδή του Χριστού.
77 Βλ. σχετικώς Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου: Εορτοδρόμιον, Τόμος Γ’, Ορθόδοξος Κυψέλη, Θεσ/κη, 1987, σ. 234 ε.
78 Καθ’ ότι η ανθρωπίνη φύσις του Χριστού είναι, λόγω της υποστατικής ενώσεως με τον Θεόν Λόγον, η κατά φύσιν πηγή
της ακτίστου δόξης.
79 Πρβλ. Εφ. 3, 5.
